ARTIGO

Roma, León y Lisboa: variaciones memorísticas del culto medieval a San Adrián y Santa Natalia

Rome, Leon and Lisbon: memory variations in the medieval worship to Saints Adrian and Natalia

José Alberto Moráis Morán^*

^* Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Instituto de Historia, 396 Viña del Mar, Chile. E-mail: jose.morais@pucv.cl

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RESUMO

Se estudian los diversos procesos de construcción de la memoria de los santos Adrián y Natalia durante la época medieval, a partir de la presencia de sus reliquias en los altares de diversos centros eclesiásticos de Roma, León y Lisboa. Tras ser martirizado él en Oriente y sus restos trasladados por su esposa Natalia a Bizancio, fue entre los siglos VII y XIII cuando su culto se desarrolló en la Península Ibérica y ello originó importantes estrategias de exaltación, con consecuencias en las fuentes escritas, la arquitectura y la epigrafía, objetos de investigación de este artículo.

Palavras-chave: Santos Adrián y Natalia, Reliquias, Memoria, León, Lisboa.

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ABSTRACT

In this paper the different processes of medieval memory construction of Saints Adrian and Natalia are studied through the presence of their relics in the altars of some churches in Rome, León and Lisbon. Following the martyrdom of Saint Adrian in the East and the transference of his mortal remains by his wife to Byzantium, it was between the 7th and the 13rd centuries that their worship was developed in the Iberian Peninsula therefore creating significant worship strategies. This had consequences in written sources, architecture and epigraphy, points of investigation of this article.

Keywords: Saints Adrian and Natalia, Relics, Memory, León, Lisbon

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Sin duda son los procesos de la construcción de la memoria de los mártires, uno de los temas que con mayor atención trataron los investigadores centrados en el estudio de los siglos medievales[1]. Precisamente es en este contexto donde se conjugan los mecanismos de exaltación de los lugares y los materiales, en la búsqueda de una construcción memorial efectiva ante los consumidores y receptores de esas realidades sacras[2].

La construcción de una memoria santa se definió como un proceso complejo, dirigido en realidad a captar lo invisible, hacer presente aquello que no podía verse o, por lo menos, verse en contadas ocasiones. Este fue el caso de las reliquias, los despojos de venerables personajes, por lo general mártires, que desde la Antigüedad tardía vivieron un lento proceso de transformación, destinado a revelar lo que casi siempre permanecía oculto a los ojos de las comunidades religiosas y de fieles[3], ideándose estrategias de largo alcance proyectadas a construir lo que Baer califica de memoria cultural, en cuanto a su naturaleza homogeneizadora y unitaria del grupo[4].

Desde luego, en todos los procesos de creación de una memoria santa el componente social fue el más relevante, partiendo de la aclaración realizada por Halbwachs en la que se concluye que no existe memoria que no sea social y que ésta, por muchos criterios objetivos que rijan el proceso de su construcción, acabará siempre por caer en el subjetivismo, inmersa en una encrucijada que nunca será fiel a una pretendida narración científica de la historia[5]. Así, según su criterio, el espacio - que el autor sustituye en sus estudios por el concepto de “signo” por considerarlo sinónimo -, serviría para fijar el recuerdo, surgiendo por lo tanto el concepto de lugar de memoria[6], expresión clásica utilizada en los estudios de Nora y sobre la cual Baer construye su especial definición de “monumento”, entendido por el lugar de la memoria por excelencia. No obstante, el autor advierte sobre algunos puntos esenciales que nos sirven para acercarnos al fenómeno desde la óptica de los siglos medievales y donde se revela el valor o sentido que, con el tiempo, dichos monumentos acabarían perdiendo. Surgirá entonces la noción de “contra-monumento”, la interpolación en el presente del pasado o cuando los monumentos del pasado acabaron estando al servicio de las nuevas demandas de las sociedades que les sucedieron. Nuevos contextos sociales que, de una forma u otra, acabaron proyectando, a partir de sus prácticas, escenificaciones y liturgias, el recuerdo físico sobre aquellos lugares de memoria pues, al fin, todo acto conmemorativo se basa en la repetición del pasado y su consiguiente actualización en el presente[7].

Como indicábamos en el inicio, la historiografía que indagó en estos mecanismos de construcción de la memoria de personajes venerables de la Edad Media ha crecido espectacularmente en los últimos años, perfilando los estilemas de materialidad y localidad como cimientos tópicos de la cristiandad de entre los siglos IV y XII[8]. Sin embargo, tal proliferación radica particularmente en la necesidad de atender a los casos específicos, regionales, que permitan reconstruir esas micro-historias y enmarcarlas en una perspectiva europea general. Es de aquí de donde surgirán las numerosas investigaciones destinadas a clarificar la fortuna memorística que tal o cual santo tuvo en contextos devocionales muy reducidos.

El presente trabajo parte entonces de dos puntos cardinales, girando en torno al proceso de construcción de la memoria martirial de unos santos medievales - San Adrián y Santa Natalia - a partir de su localidad y topografía de naturaleza expansiva, sumado al obligado análisis de los consecuentes materiales que tal proceso originaría, pero en el marco precisamente de una proyección inicial muy limitada y local y que acabó demostrando el éxito de su preservación memorial al propagarse su culto en prácticamente toda la Península Ibérica.

1. De la memoria colectiva al signo de memoria o de Nicomedia a Roma

La memoria colectiva no es la historia. Al contrario, se define por ser una corriente de pasado continuo, que retiene del pasado sólo lo que aún está vivo, en cuanto permanece viva en la conciencia del grupo que la mantiene[9]. Es precisamente en este punto y aplicando estos referentes teóricos al periodo medieval, donde surge la construcción de una memoria colectiva en torno a las figuras de San Adrián y Santa Natalia, inaugurada a partir de una tradición insegura y cuyos datos hoy se apartan de la supuesta objetividad de la historia como disciplina[10].

Ni las fuentes escritas conservadas, ni los vestigios arqueológicos hoy conocidos, han podido precisar el año exacto ni, con seguridad, el emperador gobernante que ordenó el martirio de Adrián. La documentación y la hagiografía posterior reconstruyeron aquella primera memoria de la condena del santo, ubicando su martirio en la ciudad de Nicomedia[11], dentro de un inseguro marco cronológico que va desde finales del siglo III y hasta el año 303[12]. La confusión en torno a su personalidad rige los estudios de la época moderna y el siglo XIX, pues incluso en un primer momento se debatió la existencia de dos personas con ese nombre.

Por una parte se documentaría un tal Adrián, hijo de Probus, oficial del Imperio y que habría sido perseguido, juzgado y decapitado por Licinius, ante su negativa a adorar a los dioses paganos. Se indicó en torno a esta figura que, tras su martirio, sus restos fueron trasladados desde la ciudad de Nicomedia hacia Argiópolis, que algunos autores ubicaron cerca del puerto del Bósforo, en Bizancio[13].

Sin embargo, como el mismo Baillet señaló, diversos autores alertaron sobre la existencia de otro Adrián, dice, “célebre San Adrián, esposo de Natalia”, martirizado en Nicomedia por el emperador Galero Maximiano y cuyos restos, igualmente, fueron trasladados desde Nicomedia y “honrados por los griegos el 26 de agosto”[14].

Si bien Oriente conmemoró su dies natalis en la citada fecha, sabemos igualmente que esta varió con respecto al ámbito occidental, donde no existió consenso alguno en ubicarla. Por ejemplo, el Martirologio de Usuardo coloca la conmemoración de su festividad el primero de diciembre[15], mientras que, otro de los más difundidos, el de Adón, sitúa la celebración el 8 de septiembre, data relevante particularmente en la iglesia romana, pero que evidencia la conmemoración no del martirio, sino de la traslación de sus restos a la ciudad de los emperadores[16].

Si difusos son los orígenes históricos que aclaren las fechas de su condena, martirio, traslado a Bizancio y desde allí, a Roma, el vacío arqueológico en torno a un posible establecimiento arquitectónico o memoria martirial en Oriente es total[17]. Al contrario, en este lagunoso proceso de construcción memorial de la figura del santo, la ciudad de Roma se perfila como punto esencial. Durante el pontificado de Honorio I (615-638) se tiene noticia de la construcción del primer monumento en su memoria, cuando la Curia Julia del foro romano fue transformada en templo cristiano (figura 1).

 

 

Los investigadores han señalado, con cautela, que podría tratarse de una de las primeras fundaciones de la Antigüedad tardía y la Alta Edad Media[18] donde se documentó la conversión de una memoria colectiva en signo, como paso intermedio a la construcción de una sólida memoria monumental, más definida.

El solar pagano dio cobijo a nueva topografía cristiana, con fuerte acento en su escenificación litúrgica, basada en la expoliación de mármoles romanos y la planificación de un programa pictórico, hoy muy dañado, donde posiblemente se representaron las efigies de San Adrián y su esposa Natalia[19].

Por otra parte, a finales del siglo VII y bajo el pontificado de Sergio I (687-701) se advierte un paulatina creciente devoción, quizás animada por los orígenes orientales del eclesiástico[20]. De hecho, la fuente litúrgica más relevante para el conocimiento de la topografía ritual de la ciudad romana en tales fechas, el Liber Pontificalis, ya concreta la naturaleza de los actos litúrgicos desarrollados para conmemorar el dies natalis del mártir, indicando:

“Sergius, natione Syrus, Antiochiae regionis, ortus ex patre Tiberio in Panormo Siciliae (...) constituit autem ut diebus Adnuntiationis Domini, Dormitionis et Nativitatis sanctae Dei genetricis semperque virginis Mariae, ac sancti Symeonis quod Ypopanti Greci appellant, letania exat a sancto Hadriano et ad sanctam Mariam populus ocurrat”[21].

A partir del texto se ha conocido la temprana construcción ritualista en torno a su memoria pero, lejos del carácter efímero de la mnemotecnia anterior, el signo monumentalizado - usando siempre los conceptos apuntados por Halbwachs y Baer -,  acaba por imponerse en una ciudad necesitada de tempranos hitos constructivos que delimitasen el ritual.

Es así como se llevaba a cabo, por primera vez en Occidente, la procesión desarrollada la noche del 14 de agosto en Roma, a partir de la introducción con Sergio I de la fiesta de la Natividad, la Purificación (2 de febrero), la presentación en el templo (2 de febrero) y, sobre todo, la Anunciación (25 de marzo) y la Asunción (15 de agosto). Esta procesión - letania - partía de la iglesia de San Adrián al Foro hacia la basílica de Santa María Maggiore en cada una de esas cuatro fiestas principales dedicadas a la Virgen María, y en la que el acto litúrgico se acompañaba de una collecta penitencia, haciéndose en breve espacio de tiempo más compleja, a partir de la introducción del paseo de reliquias e iconos por la ciudad y la introducción de cánticos - “cum hymnis et canticis spiritalibus”[22] -, indica la fuente.

Se confirma entonces la importancia de este siglo VII en el asentamiento del culto al santo en Roma pero, ya adelantamos, será igualmente una fecha crucial para conocer la fortuna de su devoción en el contexto de la Península Ibérica. Aún durante el siglo VIII conocemos la protección que el papa Adriano I (772-795) prodigó a los restos del santo, transformando su templo en diaconía y monumentalizando ya la schola cantorum del edificio, reacondicionando el presbiterio y delimitándolo con una pérgola marmórea[23].

Dados los pocos vestigios monumentales que conservamos del culto al santo de Nicomedia en esta etapa, conviene recordar que la Crypta Balbi de Roma atesora, aunque fragmentada y posiblemente originaria de la basílica de Santa Martina - iglesia anexa al templo de San Adrián del foro -, una pérgola marmórea que bien podría ayudar a reconstruir la existente en San Adrián, pues ambas fueron erigidas bajo la comitencia del citado papa[24], por no mencionar que ya la figura del mártir se materializa históricamente a partir de su mención nominal, el signo, esta vez escrito: “[De donis] D(e)i et s(an)c(t)i Hadriani et s(an)c(t)e Natalie et s(an)c(t)e Martine, s[anca (...) hoc] opus feci d(om)n (...) [...]n(...) Crecorii”[25].

Como indicamos anteriormente todo ello se completó con un ciclo pictórico realizado en varias fases, entre los siglos VIII y hasta el X[26]. Con el papa León IV (847-855) se repiten noticias sobre su participación en una comitiva que se seguía celebrando, año tras año, con ligeras variantes y que ahora llevaba la procesión desde San Juan de Letrán, camino de Santa María Maggiore y se detenía precisamente en el foro romano, a las puertas la basílica de San Adrián[27].

En definitiva, un culto absolutamente asentado en la Roma medieval, especialmente entre los siglos VII y IX y que incluso en etapas más tardías se mostraría en plena vigencia, cuando aún se documentan, durante las primeras décadas del siglo XII, las obras de refacción del viejo templo adriano durante el pontificado de Pascual II (1099-1118)[28].

2. De la memoria colectiva a la memoria cultural o de Roma a Hispania

Uno de los puntos más interesantes en torno a la teorización sobre los procesos ligados a la memoria se centra en el paso de la memoria colectiva a la memoria cultural. Así, mientras que la primera posee un registro del pasado de corta duración, la segunda ostenta ya una trayectoria más larga y duradera, que se ha cimentado sobre símbolos de identidad más complejos, reelaborados y que, en la gran mayoría de las ocasiones y dada la naturaleza comunicacional de la memoria cultural, han puesto aquellos sucesos por escrito de una manera ya ordenada y sistematizada[29].

En este marco, el siguiente hito en la construcción de una memoria sobre la santidad vino precisamente dado por su puesta por escrito. Será en Hispania donde culmine un dilatado proceso, iniciado a finales del siglo III, que acabaría materializando una de las fuentes más importantes para el conocimiento hagiográfico de los santos orientales Adrián y Natalia.

El llamado Pasionario Hispánico es un libro litúrgico que recoge las pasiones de algunos de los mártires más relevantes de la cristiandad y que era utilizado para el desarrollo litúrgico que conmemoraba los aniversarios de los santos, ya a través del oficio, en maitines o en la propia misa. Existe un consenso generalizado que acota la cronología de la fuente al siglo VII, aunque es cierto que algunos de los relatos estaban ya compuestos en el siglo IV[30].

Fábrega ya indicaba que en Hispania se conservaban algunos de los textos más antiguos conocidos sobre su culto en Occidente, por encima incluso de los restos materiales, tanto arquitectura como epigrafía, por otra parte inexistentes en la séptima centuria hispana. En concreto se refería al himno “Ierusalem gloriosa, mater una martyrum”, datado igualmente en el siglo VII y las doce oraciones contenidas en el Oracional de Tarragona.

Por encima de la ciudad de Roma y del Oriente mismo, los territorios hispanos serán en el siglo VII absolutamente referenciales en la materialización escrita de los sucesos hagiográficos, aunque desde luego este hecho no parece indisociable de la creciente veneración que, en las mismas fechas, se les prodigaba en la ciudad de los emperadores.

En cuanto al citado himno, el autor llamaba la atención sobre el protagonismo que adquiría Natalia, cónyuge de Adrián y presentada aquí como mujer beata[31], idea reafirmada en la Oratio, donde se alude específicamente a su papel como intercesora y cuidadora de su esposo y los compañeros durante su encierro en la prisión - “beatae famulae tuae Nataliae salvemur in mundo, quae repansatio Sanctis tuis extitit in ergastulo” -, una vez que éstos recibieron su primera sesión de castigos[32].

Por otra parte, a ello se habrá de sumar un dato esencial del himno, pues en él se incluyó una cita expresa a Michael Archangelus[33], utilizada por Pérez de Urbel para barajar la posibilidad de que dicho texto hubiera sido compuesto en el antiguo reino de León y, particularmente, en el monasterio de San Miguel de Escalada. Se trataría en todo caso de uno de los testimonios más antiguos del culto a San Adrián en España[34].

La segunda de las fuentes hispanas, el Oracional o Libellus orationum, se dató en el siglo VII e incluye entre las oraciones 1051-1062 datos esenciales sobre los santos orientales. Aquí Natalia vuelve a adquirir un protagonismo esencial, al indicarse que fue “alivio para los santos en prisión” y exaltarse su “honor varonil” [35].

Pero sin duda será la tercera fuente la más importante de todas. La Passio del santo, como hemos indicado, de la misma cronología, es el texto más extenso y rico en detalles de entre todos los que de esta época llegaron a nosotros y pone el acento en la predilección hispana por el culto al mártir, por encima incluso de Roma, donde nada parecido se conservó. El extenso texto[36], además de narrar detalladamente los castigos sufridos por el mártir, vuelve a dar protagonismo a Natalia, pero además se detiene en otros aspectos inauditos, como la recuperación que ésta hace del único despojo salvable de su marido, la mano, que Natalia guarda en silencio y luego, con ayuda de otros cristianos, traslada en barco a la ciudad de Constantinopla[37]. Según los autores que investigaron las dos primeras fuentes todo parece indicar que su composición se realizó teniendo pleno conocimiento de lo narradado en la passio.

La riqueza documental del siglo VII hispano y la amplia difusión que los textos alcanzaron durante las centurias posteriores, incluyendo los siglos XI y XII, permite considerar la culminación de un proceso de construcción de la memoria martirial innovador con respecto a lo ocurrido en Roma.

Assmann y Baer definieron precisamente esos tránsitos desde la memoria colectiva a la cultural, caracterizada esta última por “la comunicación organizada y ceremonializada sobre el pasado, la fijación duradera de los contenidos a través de la forja cultural”[38]. No encuentro mejor acotación para definir el fenómeno que, en paralelo a lo sucedido en el foro romano durante los mandatos de los papas Honorio I y Sergio I, ahora en Hispania se fijaba por escrito, creando una suerte de acta fundacional para hacer más duradera la memoria del mártir.

3. De la memoria cultural al lugar de memoria/monumento: el culto a San Adrián en el reino astur leonés

El siguiente estadio del proceso pasó por la construcción de un lugar de memoria en el norte de los territorios hispanos. El día 24 de enero del año 891, el monarca Alfonso III (866-910) y su esposa Jimena acuden a la consagración del templo de San Adrián, en Tuñón (Asturias)[39], en un entorno de recepción de reliquias para el cual se despliega la escenografía propia de la arquitectura regia[40]. Si bien no conocemos los pormenores de la deposición de las reliquias en ese espacio primitivo, otra inscripción del año 1108 concreta que fueron ubicadas en el altar central[41] (figura 2).

 

 

Por otra parte y tomando este contexto como referencia, la cuestión largamente debatida de las relaciones que el reino astur-leonés tuvo con la Roma papal se convierte en un tema de obligada referencia[42]. La cuestión es importante para abordar la adopción de dos santos orientales romanizados en el noroccidente de la Península Ibérica y la querella se centró en una serie de documentos medievales que los investigadores han escrutado llegando a conclusiones enfrentadas.

En particular se trata de la bula dirigida en el año 898 al rey Alfonso III por el papa Juan VIII (872-882)[43], otra segunda carta donde el citado papa informa al monarca sobre el correcto recibimiento de sus misivas y donde le solicita ayuda para luchar contra los paganos y, finalmente, una tercera, donde se confirma la delimitación de los términos de la diócesis de Oviedo. Autores como Floriano Cumbreño o Barrau-Dihigo, entre otros, concluyeron de que se trataba de documentos interpolados, sino falsificados, por Pelayo de Oviedo[44].

No obstante, en este punto conviene recordar una serie de informaciones dadas por Yepes, a partir de Prudencio de Sandoval, que resultan esenciales para perfilar la vía por las que las reliquias de San Adrián llegaron, desde Roma, al norte de Hispania.

En un extenso relato el benedictino aborda la fundación de un monasterio, consagrado en honor de San Adrián y Santa Natalia, en La Losilla, lugar cercano a Boñar (León) y que el autor documentó a partir de antiguas escrituras que data en el año 920 y unas “memorias góticas que yo hube en la santa Iglesia de Oviedo, y un pedazo de una Crónica en letras góticas”.

Según indica, en tiempos del rey Alfonso III, el conde Guisvando Braóliz y a través de una embajada que le llevó a Roma y ante el papa Juan VIII, regresó a Hispania con las reliquias de lo santos bitinos, entre otras, ofrecidas como presente. La traslación acabaría con la partición de las mismas, de tal manera que unas fueron a parar a los altares de su basílica en Tuñón, mientras que las restantes servirían para consagrar la nueva iglesia en La Losilla[45].

Se trataría por lo tanto de uno de los sucesos más relevantes en este proceso de construcción de la memoria martirial, a pesar de que, como indicamos, alguna de estas informaciones fueron puestas en entredicho, especialmente en lo referente a la existencia de la comitiva santa. Sin embargo, estudios más recientes no han dudado de la veracidad de tales noticias, sobre todo si tenemos en cuenta la existencia, indudable, de la figura del conde Guisvando Braóliz[46].

Del templo altomedieval de La Losilla prácticamente ningún vestigio resta hoy[47]. Incluso piezas que fueron fundamentales para conocer la presencia de estas reliquias orientales en tal lugar, han sucumbido en tiempos mucho más recientes. Así, el mismo Sandoval informaba de la presencia en el templo de una “hermosa piedra en la iglesia de San Adrián, en la pared que cae al poniente, por la parte de afuera, debajo de un pequeño campanario (…) de dos tercias de largo y media vara de alto. Las letras son perfectísimas”[48] (figura 3).

 

 

Hoy esta valiosa pieza está perdida y sólo la conocemos a partir de la fotografía que publicó Gómez-Moreno a principios del siglo XX[49], pero debe ser considerada como un documento excepcional sobre el papel protector y devoto de la pareja de nobles Guisvando y Leuvina con respecto al culto adriano en el antiguo reino de León.

No es de extrañar que a partir de tal momento se documente una auténtica eclosión en todo este territorio de su culto, creciente y expansivo. La documentación leonesa arroja luz sobre importantes y numerosos edificios que, a partir de las décadas centrales del siglo X, se consagrarían en su honor, sin que sepamos en todo caso si las reliquias que se depositaban en los altares procedían del foco de Boñar o de Asturias.

Aunque las cronologías sobre su fundación son dudosas, al menos entre los años 914 y 924 conocemos la existencia y pleno funcionamiento de un monasterio dedicado a San Adrián en la misma ciudad de León, extramuros, pero anexo a la llamada Porta Cauriense, uno de los accesos de la antigua muralla de la ciudad romana[50].

El documento en cuestión precisa no sólo su ubicación en el suburbio legionense, sino que concreta la asociación topográfica del templo de Adrián y Natalia con respecto al de San Marcelo y, lo que nos parece más relevante, al de San Miguel[51].

No debió ser un centro menor en todo caso, pues las noticias se extienden hasta finales del siglo XI, cuando se entrega el gobierno del monasterio a legos, iniciándose entonces problemas con sus bienes y que culminará con la adopción de la regla benedictina en el año 1081[52].

En definitiva, el establecimiento en la capital del culto a los santos bitinos, sumado a la relevancia que el monasterio cercano a Boñar tenía con respecto al área más nororiental del reino, supuso un incentivo irreversible en su expansión cultual. A esta proliferación de reliquias adrianas tampoco escaparon las regiones ni sureñas ni occidentales, constatándose, al menos desde el año 913, la presencia de reliquias de San Adrián en el altar principal de San Miguel de Escalada, vislumbrándose quizás la posibilidad de comprender mejor un culto asociativo entre el Arcángel y el mártir de Nicomedia y, en un lugar donde, a juzgar por las hipótesis de Pérez de Urbel, se habría compuesto el primer himno hispano conocido dedicado a los santos orientales durante el siglo VII[53].

4. Expansión del culto en el oeste del reino. Los contextos berciano y gallego

Cuando la iglesia de Escalada fue consagrada, según rezaba el desaparecido monumenta aedificacionis, el día 20 de noviembre del año 913[54], el obispo Genadio (909-920) bendijo la presencia de los restos del mártir oriental en el altar principal, mientras que, ya en el año 920, a juzgar por la inscripción perdida de La Losilla, Fortis (920-930), su sucesor en la silla episcopal asturicense, hizo lo propio con los despojos que daban honor al altar principal de aquel templo cerca de Boñar[55].

Genadio había construido el monasterio dedicado a Santiago, Peñalba del Bierzo, entre los años 911-912 y 920. Fortis, su sucesor, abad del cenobio y obispo de la sede asturicense a partir de ese año 920, aún continuaría con algunas obras que, finalmente, remataría Salomón (931-951), al parecer, en el año 937[56]. Ese año resultó crucial para el culto a San Adrián, pues en la reciente inscripción descubierta sobre la moldura que recorre el ábside oriental del edificio se indica la presencia de las reliquias, entre otros, de Santiago, San Torcato, San Verísimo, posiblemente Santa Sabina y, finalmente, San Adrián, materializada en bellas letras incisas estando aún húmedo el revoco parietal[57] (figura 4).

 

 

Se constata así, primeramente, la existencia de un nexo que une a las citadas personalidades, presentes todas en momentos fundamentales de la celebración memorial del santo bitino y personajes activos en las consagraciones realizadas en su honor. En segundo lugar, se documenta un interés expansionista de su culto hacia las regiones galaico-portuguesas, con el Bierzo como espacio intermedio cohesionador entre los confines del reino leonés y la capital.

En tal proceso surge la figura de San Rosendo de Celanova (907-977), que según informa el Episcopologio Mindoniense, el día 9 de febrero de ese año 937 confirma la fundación y dotación del monasterio de Peñalba[58], hecho que ha llevado a defender que el eclesiástico posiblemente acudió a la ceremonia de deposición de las reliquias adrianas citadas en el epígrafe[59].

Además, factiblemente ésta sea la causa de la invocación, en la homilía del 25 de septiembre del año 942, de “mi Patrón el Señor Martín, confesor piadosísimo, a los santos apóstoles y mártires Santiago (…) San Adrián y Santa Natalia, San Miguel Arcángel (…)”[60].

La difusión que alcanzó el culto a los santos de Nicomedia en Galicia fue, a partir de entonces, bien considerable, donde por lo general parece evidenciarse una preferencia por los santos orientales frente a los hispanos[61]. Y así, de entre los muchos casos posibles, habría de entenderse la reestructuración de la iglesia de San Adrián de Amiadoso (Orense) durante el siglo X[62], o la deposición de reliquias del mártir realizada sobre el altar de la iglesia de San Adrián de Vilariño (Pontevedra), propiedad del monasterio de Celanova y que en el año 1093 fue restaurada el obispo orensano Pedro I[63].

En los confines del reino de León, hacia el oeste y, específicamente, en la franja berciana y gallega, son innumerables los nuevos establecimientos poblacionales que a partir de entonces desarrollarían culto al santo de Nicomedia, a la sombra de centros como los de Santiago de Peñalba, San Pedro de Montes o Celanova.

Precisamente será durante la Alta Edad Media cuando surjan lugares como el de San Adrián de la Valdueza, topónimo procedente del río del mismo nombre y cuyo nacimiento se localiza precisamente en los Montes Aquilanos, epicentro de la vida monástica fructuosiana y que recorre el valle del Oza hasta desembocar en el río Sil.

Del pasado medieval de las fundaciones eclesiásticas consagradas al santo bitino nada resta, y construcciones modernas, muy rurales, como la ermita de San Adrián de Valdueza son tan sólo recuerdo de un culto medieval cuya extensión llegaría hasta la Lusitania[64].

5. Portugal: entre el lugar y la invención de una memoria santa

El Museo Arqueológico de Odrinhas (Sintra, Portugal) custodia un epígrafe realizado sobre un bloque de formato horizontal y que se considera procedente de Faião. Concebido quizás como dintel de un acceso, la inscripción que porta dice: S(an)C(t)I MICH[AELIS ET] ADR[I]ANI MARTIRIS[65] (figura 5).

 

 

La pieza, su contexto arqueológico y su atribución a un edificio en particular, han suscitado importantes debates. Sin embargo, parece existir unanimidad en vincularla, a partir de otras inscripciones del mismo área, con una serie de templos consagrados a San Juan, San Miguel, San Adrián y Santa María.

Algunas propuestas dataron el citado epígrafe en el siglo VII[66], lo que convertiría la inscripción en uno de los elementos materiales más antiguos conocidos en la Península Ibérica pero, como indicamos, investigadores más recientes han tentado de atrasar su cronología hasta la primera mitad del siglo X[67], propuesta ésta última que nos parece más coherente con la realidad histórica documentada en nuestro estudio.

De lo que no existe duda alguna es sobre la confirmación de la naturaleza asociativa que muestran San Adrián y el culto al Arcángel Miguel, tal y como hemos documentado en los reinos del norte y en el marco de una creciente devoción a finales del siglo IX y durante todo el siglo X[68].

Lo cierto es que, de existir, el establecimiento de Faião debió compartir protagonismo con otro enclave del que también se tiene noticia del culto a San Adrián y Natalia. En Chelas existió un templo consagrado en honor de los santos bitinos, junto a San Félix[69], del que se conocen además algunos fragmentos de escultura recuperados en el año 1604, cuando la priora Luisa de Noronha acometió labores de renovación de las dependencias. Fue en este momento cuando aparecieron el conocido pilar y el friso con leones, conservados hoy en el Museo do Carmo de Lisboa y datados a finales del siglo IX o principios del X[70].

Inmersos plenamente en un proceso de invención de la memoria de los santos Adrián y Natalia, la historiografía portuguesa del siglo XVII, sobre todo a partir de los escritos de Luis Marinho de Azevedo[71], Fray António Brandão y Rodrigo da Cunha, se esforzó por justificar la presencia de los santos orientales en Chelas.

Precisamente Azevedo profundiza y persevera en conectar la presencia de reliquias de San Adrián en Portugal con la santa comitiva liderada por Guisvando Braóliz, en la época de Alfonso III, retomando todos los datos expuestos en las páginas anteriores y donde no faltan las menciones a las bulas de Juan VIII, pero que, sospechosamente, Azevedo toma de los textos de Ambrosio de Morales y Prudencio de Sandoval.

Todo ello le lleva a afirmar que fue en el año 890 cuando las reliquias llegaron, desde Roma, a Portugal[72], indicando que “se depositaron en el monasterio de Chelas con una piedra ya muy gastada, y rota, que está en una de las paredes y en lo alto de ella se divisan parte de unas letras griegas, alpha y omega y debajo se lee estas latinas bárbaramente escritas “DEPO/SITIO BONEME/MORIAE”[73].

La noticia es asumida, de manera insólita, por la historiografía decimonónica, cuando Vilhena Barbosa analiza unas inscripciones conmemorativas de, supuestamente, dos deposiciones diferentes de las reliquias de San Félix y San Adrián y que, como las anteriores, también están perdidas[74].

El erudito supone la existencia de un primer establecimiento religioso consagrado a San Félix, fundado en el año 665 y superviviente, años más tarde, a la invasión islámica. Ello llevó, indica, a que tras la conquista de la ciudad de Lisboa por parte del rey Alfonso III, entrase en la ciudad el conde (sic) Servando, “fruto de la embajada enviada por Don Alfonso, el Magno, al papa León III” y depositando en el monasterio de Chelas varias reliquias, procedentes de las que había trasladado a León[75].

El autor llegará incluso a dibujar las “lápidas conmemorativas del primer depósito de santas reliquias en aquel lugar. Fueron encontradas enterradas y más tarde embebidas en la pared (…) la otra piedra (la de San Adrián) también era redonda, está partida por la mitad, restando solamente la mitad superior como abajo se observa (la dibuja) (…) esta inscripción es relativa, probablemente, al mártir San Adrián y sus compañeros”[76] (figura 6).

 

 

A partir de la poca - por no decir nula - presencia de los mártires orientales en la documentación religiosa altomedieval y, sobre todo, en los antifonarios del contexto luso, todos estos testimonios tan sólo definen un proceso de invención de la memoria de San Adrián y Santa Natalia, a partir de su construcción sobre la documentación histórica y la realidad artística leonesa. Permaneciendo aún indemostrable la autenticidad del culto a estos mártires en la Lisboa de finales del siglo IX y menos su conexión con los templos de Tuñón y Boñar[77].

Aún con todo y para cerrar este apartado, convendría valorar un último dato. Barbosa había apuntado que en el altar erigido en honor de San Adrián se hacía mención expresa al rey Alfonso Henriques (1109-1185), hecho que podría revelar una hipotética puesta al día en el culto al santo o una ceremonia solemne en torno a sus reliquias en la segunda mitad del siglo XII[78].

Pues bien, en tal proceso considero que resulta prueba esencial la redacción, entre los años 1173 y 1185, por parte del chantre Mestre Esteban de la catedral de Lisboa, de los Miracula Sancti Vicentii[79]. Uno de los milagros del mártir San Vicente tiene como protagonista a una mujer, “María Fernández de nombre, que era sorda y muda, partió con su marido del lugar llamado Villafranca de Valcárcel para visitar muchos santuarios del reino de León y Castilla”, llegando finalmente a la ciudad de Lisboa con el objetivo de sanarse. Hospedada en casa de una mujer, ésta le pide a su marido “de llevarla al monasterio de Chelas así rezase con sus monjas y si fuese del agrado de Dios sería curada por San Adrián”.

Entrando en el monasterio se dirigen “junto a San Adrián para que por su intercesión, si fuera voluntad de Dios, esta pobre mujer pueda quedar curada de sus enfermedades”, de tal manera que fue llevada ante el altar y “tras rezar, aquella pobre levantó los ojos y vio un hombre de porte extremadamente noble, de pie, a la derecha del altar”, recuperando entonces la audición y el habla[80].

No parece azaroso que sea precisamente en esta fuente de cronología medieval cuando se recurra al enriquecimiento de los milagros desarrollados en Chelas por San Adrián, aludiendo al contexto geográfico donde su culto estaba más arraigado que en otros lugares de la Península Ibérica. Son recursos diferentes pero, conviene señalar que, en paralelo, ya desde el siglo XII se enfatiza la necesidad de autentificar y verificar la presencia de las reliquias bitinas en Portugal a partir de su conexión con León, Boñar y el Bierzo, del mismo modo que los autores modernos lo hicieron apoderándose del relato de Guisvando y Leuvina y el traslado de los despojos desde Roma.

No hay duda alguna en que la mención del topónimo “Villa Franca de Valcarcer”[81], se refiere a la localidad de Villafranca del Bierzo, en la parte más occidental de la comarca, limítrofe con Lugo y vinculada al río Valcarce, que da nombre al valle  y que desde la Alta Edad Media fue vía esencial de comunicación, atravesado por el Camino de Santiago en su entrada a Galicia y que la documentación denomina “Calzada de Francos”[82].  Un área, como hemos visto ya, donde el culto a San Adrián fue conocido, con total seguridad, al menos desde el año 937.

6. Últimas estrategias de instrumentalización de la memoria de los mártires: nueva translatio en el año 1268 y la reorganización del relicario leonés

El apartado final de la investigación retoma lo acontecido con las reliquias de San Adrián y Santa Natalia en la iglesia de La Losilla, aunque las escasas fuentes del siglo XII conservadas obligan a volver sobre las informaciones dadas por Sandoval.

Según escribe, las reliquias de los santos bitinos “como estaban debajo del altar; en un arca de piedra, y el arroyo de agua pasa tan cerca, con la mucha humedad se dañaban, y por esto determinó el abad sacarlas de allí, y trasladarlas a la Iglesia de Santa María, y San Salvador”[83].

En efecto, el día 25 de junio del año 1268 se produce una segunda translatio desde la iglesia donde habían permanecido desde el siglo X, a la cercanísima de Santa María de la Somerada, nombre actual de lo que fue un monasterio fundado en el año 980[84]. El encargado de realizarla fue don Pedro, abad de San Pedro de Eslonza, quien las “sacó de allí, y las puso en la iglesia de Santa María, donde estaban los monjes, hizo un altar en la pared de esta iglesia, al lado del evangelio (…) y en la pared otra piedra (…), en ella están estas letras[85]: Aquí están los sagrados huesos de los Santos, por los cuales el Señor hizo muchos milagros, cuya traslación fue hecha por don Pedro Martínez Abad, con gran devoción a veinte y cinco de Junio, año mil y doscientos y sesenta y ocho”[86].

Además, el clérigo benedictino describió incluso otra pieza que localizó en ese templo, nuevo destino de las reliquias, en medio de la pared de la nave del evangelio, donde se hallaba

“una tumba, o arca de piedra (…) cubre este arca una gruesa losa de piedra (…) con un letrero gótico muy antiguo que dice[87]: Aquí están los huesos de dos santos, por los cuales nuestro Señor hizo muchos milagros”[88].

Aún la historiografía local decimonónica se detuvo en el estudio de esta segunda inscripción[89], pero a partir de entonces todos los autores que se refirieron a ella la dieron por perdida[90].

No hemos podido localizar el primer epígrafe de translación pero, al contrario, se ha hallado el que, sin lugar a dudas, formó parte dela nueva arca de piedra, labrada en el siglo XIII con motivo de la reubicación de las reliquias[91] (figura 7).

 

 

La fórmula “Hic iacet” con la que se inicia el epígrafe lo convierte en un simple epitaphium sepulcrale[92], mientras que la expresión “per quibus Dominus fecit multa miracula”, pone el acento en la presencia de los huesos santos[93] (figura 8).

 

 

La reorganización del relicario de San Adrián y Natalia a finales del siglo XIII y la monumentalización de su memoria a través de esta urna pétrea que conformaría un arcosolium de medio punto apeado sobre la cubierta con la inscripción, permite reflexionar en el final de este trabajo sobre los complejos procesos de instrumentalización de las reliquias en los que se vio inmerso el reino de León en tales fechas.

En la primera década del siglo XIII se redistribuía la topografía relicaria del monasterio de San Benito de Sahagún, cuando en el año 1213 la comunidad trasladaba las reliquias de los santos Facundo y Primitivo del lugar que ocupaban desde el año 1053[94]. El suceso ha sido definido como un “efecto propagandístico” diseñado desde el monasterio ante la desestabilización del señorío de Sahagún, entre los años 1203 y 1212[95].

Un poco antes, quizás entre los años 1176 y 1200, en el monasterio de San Miguel de Escalada se siguen idénticos caminos con la intención de potenciar la veneración del canónigo Gonzalo, sobre el que había surgido ya una suerte de hagiografía local y al que se le atribuían milagros[96]. Sus restos serían reubicados, igual que los de San Adrián de Boñar, en un nuevo arco de piedra, encerrados en una urna de ciprés, tal y como aún los vio el padre Fita[97]; provocando incluso que, la hasta el momento conocida como capilla de San Fructuoso del monasterio, pasase a partir del año 1206 a llamarse capilla de San Gonzalo[98].

Quizás podríamos hablar en este contexto de un fenómeno generalizado de instrumentalización de las reliquias que por estas fechas los diferentes monasterios del reino de León se esmeraron en adecentar y, sobre todo, impulsar en su culto y devoción. Una estrategia, al fin, que corrió en paralelo a otros casos más estudiados, donde se ha detectado la reubicación, en esta cronología, de los cuerpos regios[99].

Incluso el centro posiblemente más importante en cuanto al control de la memoria de los reyes y santos del reino, San Isidoro de León, hasta mediados del siglo XIII llevó a cabo una profunda campaña de renovación de los sepulcros e inscripciones dirigida a controlar la memoria del linaje regio[100].

Es por lo tanto en este marco donde deberá entenderse este último esfuerzo llevado a cabo por el abad y los monjes de San Pedro de Eslonza en relación con la revitalización de la memoria de San Adrián y Santa Natalia.

 

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COMO CITAR ESTE ARTIGO

Referência electrónica:

MORÁIS MORÁN, José Alberto - “Roma, León y Lisboa: variaciones memorísticas del culto medieval a San Adrián y Santa Natalia”. Medievalista [Em linha]. Nº 21 (Janeiro - Junho 2017). [Consultado dd.mm.aaaa]. Disponível em http://www2.fcsh.unl.pt/iem/medievalista/MEDIEVALISTA21/moran2102.html

 

Data recepção do artigo: 18 de Abril de 2016

Data aceitação do artigo: 21 de Outubro de 2016

 

NOTAS

[1] Este trabajo se engloba dentro del Grupo de Investigación “Exploraciones y circulación del conocimiento en la época medieval y moderna” de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.

[2] BREA, José Luis - “Los estudios visuales: por una epistemología política de la visualidad”. in BREA, José Luis (ed.) - Estudios Visuales. La epistemología de la visualidad en la era de la globalización. Madrid: Akal, 2005, pp. 5-15.

[3] MITCHELL, William John Thomas - “No existen medios audiovisuales”. in BREA, José Luis (ed.) - Estudios Visuales..., pp. 17-25 y CASTELLANOS, Santiago - “La capitalización del culto a los santos y su trasfondo social: Braulio de Zaragoza”. Studia historica 12 (1994), pp. 169-178.

[4] BAER, Alejandro - “Memoria social. Breve guía para perplejos”. in SUCASAS, Alberto; ZAMORA, José A. (ed.) - Memoria-Política-Justicia. Madrid: Trotta, 2010, pp. 131-148.

[5] HALBWACHS, Maurice - “Memoria colectiva y memoria histórica (traducción de un fragmento del capítulo II de La mémoire collective. París, PUF, 1968)”. Reis 69/95 (2002), pp. 209-219.

[6] NORA, Pierre - Les Lieux de mémoire. Paris: Gallimard, 1984.

[7] BAER, Alejandro - “Memoria social...”, pp. 135-136.

[8] CASTELLANOS, Santiago - “Las reliquias de santos y su papel social: cohesión comunitaria y control episcopal en Hispania (ss. V-VII)”. Polis 9 (1996), pp. 5-21; CASTILLO MALDONADO, Pedro - “Reliquias y lugares santos: una propuesta de clasificación jerárquica”. Florentia Iliberritana 8 (1997), pp. 39-54; CASTILLO MALDONADO, Pedro - Los mártires hispanorromanos y su culto en la Hispania de la Antigüedad tardía. Granada: Universidad de Granada, 1999; GARCÍA DE LA BORBOLLA, Ángeles - “La materialidad eterna de los santos sepulcros, reliquias, y peregrinaciones en la hagiografía castellano-leonesa (siglo XIII)”. Medievalismo 11 (2001), pp. 9-32; RUCQUOI, Adeline - “Peregrinos de España a Jerusalén y Roma (siglos X-XIII) Peregrino”. in Ruta y meta en las ‘peregrinationes maiores’ (VIII Congreso Internacional de Estudios Jacobeos). Santiago de Compostela: Secretaría Xeral da Presidencia. S. A. de Xestión do Plan Xacobeo, 2012, pp. 41-60 y GARCÍA DE ASÍS, Francisco - “Mover al santo: traslado de reliquias y renovación de escenarios de culto en monasterios hispanos (siglos XI y XII)”. in GARCÍA DE CORTÁZAR, José Ángel; RÁMON TEJA - Los monasterios medievales en sus emplazamientos: lugares de memoria de lo sagrado. Aguilar de Campoo: Fundación Santa María la Real, 2016, pp. 145-173.

[9] HALBWACHS, Maurice - “Memoria colectiva...”, p. 213.

[10] Remito al completo estado de la cuestión realizado en: MARTÍNEZ SOPENA, Pascual; RODRÍGUEZ, Ana -“Introducción”. in La construcción medieval de la memoria regia. Valencia: Universitat de Valencia, 2011, pp. 11-20.

[11] El nombre griego de la actual Izmit, antigua ciudad de Anatolia, capital del reino de Bitinia.

[12] BAILLET, Adrien - Les vies des saints avec l'histoire de leur culte. Paris: Jean de Nully, 1739, VI, p. 66.

[13] BAILLET, Adrien - Les vies des saints..., pp. 66-67.

[14] BAILLET, Adrien - Les vies des saints..., p. 67.

[15] Este monje benedictino, ligado a la abadía parisina de Saint Germain-des-Prés y muerto en torno al año 875 elaboró un compendio litúrgico sobre las festividades de los mártires que tendría gran calado en todo el Occidente medieval. Para el caso de San Adrián, véase: SALAVILLE, Sévérien - “Adrien (Saint)”. in Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques. Paris: Letouzey, 1912, I, col. 608-609 y LE MARTYROLOGE D’USUARD. Ed. Jean Carnandet; Justin Louis Pierre Fevre. Paris, 1867: Gauthier, vol. II, p. 238.

[16] Tal y como se celebra aún hoy, especialmente por su inclusión en el más reciente martirologio romano, que informa particularmente de su origen bitino.

[17] KRAUTHEIMER, Richard - Rome: Profile of a City, 312-1308. New Jersey: Princeton University, 1980, p. 75 e KRAUTHEIMER, Richard - Corpus Basilicarum Christianarum Romae: The Early Christian Basilicas of Rome (IV-IX Cent.). Cittá del Vaticano: Pontificio istituto di archeologia cristiana, 1937, II, pp. 137-141.

[18] CORNELIUS CLAUSSEN, Peter - Die Kirchen der Stadt Rom im Mittelalter 1050-1300. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2002, pp. 20-38; FERNÁNDEZ HERNÁNDEZ, Gonzalo - “Las consagraciones de las basílicas romanas de San Cosme y San Damián, Santa María ad Martyres y San Adriano in Tribus Fatis”. Saitabi 58 (2008), pp. 61-80 y ÚBEDA MARTÍNEZ, Víctor - “La utilización ideológica de los espacios clásicos en la Roma Medieval”. in ALDEA CELADA, José Manuel et alii - Los Lugares de la Historia. Temas y Perspectivas de la Historia. Salamanca: Universidad de Salamanca, 2013, III, pp. 165-182.

[19] Remito particularmente a los trabajos de Bordi, donde se valoran las características esenciales de estos ciclos pero en los que desde luego la autora no localiza un desarrollo hagiográfico relevante sobre el santo: BORDI, Giulia - “Committenza laica nella chiesa di Sant’Adriano al Foro romano nell’alto Medioevo”. in QUINTAVALLE, Arturo Carlo (ed.) - Medioevo: i committenti. Milano: Electa, 2011, pp. 421-433. Sobre la arquitectura y las diferentes bases de amortización del solar pagano, consúltese: MANCINI, Adele - “La chiesa medievale di San Adriano nel Foro Romano”. Atti della Pontificia Accademia romana di archeologia. Serie 3, Rendiconti 40 (1967-1968), pp. 191-245; GREENHALGH, Michael - Marble Past, Monumental Present: Building With Antiquities in the Mediaeval. Leiden-Boston: Brill, 2009, p. 202; PENSABENE, Patricio - “Reimpiego e depositi de marmi a Roma e a Ostia”. in ENSOLI, Serena; LA ROCCA, Eugenio - Aurea Roma: dalla città pagana alla città cristiana. Roma: L'Erma di Bretschneider, 2001, pp. 341-350 y LIPPS, Johannes - “Zur Datierung der spätantiken Portikus des Caesarforums. Literarische Quellen und archäologischer Befund”. Römische Mitteilungen 114 (2008), pp. 389-405.

[20] KENNEDY, Hugh - “Syrian Elites from Byzantium to Islam: Survival or Extinction?”. in HALDON, John (ed.) - Money, Power and Politics in early Islamic Syria. Aldershot: Ashgate, 2010, pp. 181-198.

[21] LIBER PONTIFICALIS. Ed. Louis Duchesne. Paris: Bibliothèque des Écoles française d'Athènes et de Rome, 1886-1892, I, pp. 371-376. Véase también: ANDALORO, Maria - “Il Liber Pontificalis e la questione dell’immagine da Sergio I ad Adriano I”. in Roma e l’età carolingia. Atti delle giornate di studio 3 - 8 maggio 1976. Roma: Istituto nazionale di archeologiae storia dell'arte, 1976, pp. 69-77; PARLATO, Enrico - “Le icone in processione”. in ANDALORO, Maria; ROMANO, Serena - Arte e iconografia a Roma: da Costantino a Cola di Rienzo. Milano: Jaca Book, 2000, pp. 69-92 y MCKINNON, James - The Advent Project: The Later Seventh-Century Creation of the Roman Mass Proper. Los Angeles: University of California Press, 2000, p. 427.

[22] LIBER PONTIFICALIS..., II, p. 464. Especialmente durante el mandato de León III (795-816). Consúltese: ANGLÉS, Higinio - La Música de las Cantigas de Santa María del Rey Alfonso el Sabio. II Parte. Las melodías hispanas y la monodia lírica europea de los siglos XII-XIII. Barcelona: Diputación Provincial de Barcelona, 1959, p. 460 y ANDALORO, María - “Il Liber Pontificalis...”, pp. 69-77.

[23] TRINCI CECCHELLI, Margherita Maria et alii - “L’assetto cultuale della Roma carolingia”. in BONACASA CARRA, Rosa Maria; VITALE, Emma (ed.) - La Cristianizzazione in Italia tra Tardoantico ed Altomedioevo. Atti del IX Congreso Nazionale di Archologia Cristiana. Palermo: Saladino, 2007, I, pp. 375-482. Sobre la misma figura y la construcción de ciertas estructuras hospitalarias y asistenciales, en relación con la iglesia de San Adriano, véase: DELOGU, Paolo - Le origini del Medievo. Studi sul settimo secolo. Roma: Jouvence, 2010, pp. 54 y 224-285 y BORDI, Giuilia, “Committenza laica...”, p. 421.

[24] Se han conservado nueve fragmentos. Véase: ARENA, Maria Stella et alii - Roma dall’antichità al medioevo. Archeologia e storia nel Museo Nazionale Romano Crypta Balbi. Roma-Milano: Electa, 2001, pp. 485-486, ficha IV.2. “Nove frammenti di architrave di pergula con iscrizione dedicatoria ai Santi Adriano, Natalia e Marina”. Sobre el uso de la letra capital en esta inscripción de la pérgola, así como en los murales del propio templo de San Adrián, remito a la compilación bibliográfica recogida en: CAMPANA, Augusto - “Iscrizioni dipinte e graffite nella chiesa di S. Adriano nell’edificio della Curia”. in BARTOLI, Alfonso (coord.) - Curia Senatus. Lo scavo e il restauro. Roma: Istituto di studi romani, 1963, pp. 77-78 y TEDESCHI, Carlo - “Due inedite iscrizione di San Silvestro in Capite e qualche osservazione sulla scrittura epigrafica romana el IX secolo”. in PANI, Laura (dir.) - Uno Volumine. Studi in Onore di Cesare Scalon. Roma: Undine, 2009, pp. 577-594 y CECCHELLI, Margherita - “L’edificio de culto tra il III e l’VIII secolo”. in Aurea Roma..., pp. 179-183.

[25] ARENA, Maria Stella et alii - Roma dall’antichità..., p. 485.

[26] BORDI, Giulia - “Sant’Adriano al Foro Romano e gli affreschi altomedievali”. in ARENA, Maria Stella et alii - Roma dall’antichità..., pp. 478-483; BORDI, Giulia - “L’affresco staccato dalla chiesa di S. Adriano al Foro Romano. Una nuova lettura”. Studi Romani 48 (2000), pp. 5-25 e BORDI, Giulia - “Committenza laica...”, p. 421. Reconoce además otros temas menos interesantes para nuestro estudio, como la Ascensión y la Virgo lanctans, entre otros.

[27] GIUNTA, Diega - “I mosaici dell’arco absidiale della basilica dei SS. Nereo e Achilleo e l’eresia adozionista del sec. VIII”. in Roma e la età carolingia..., pp. 195-220; PARLATO, Enrico - “Le icone...”, pp. 74-75 y BLAAUW, Sible - Cultus et decor: liturgia e architettura nella Roma tardoantica e medievale. Roma: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1994, I, p. 195 y pp. 416-437.

[28] La bibliografía que atendió a este particular es amplia. Remito a los trabajos de: LOESCHER, Ermanno - Storia degli scavi di Roma e notizie intorno le collezioni romane di antichità (a. 1000-1550). Roma: Bretschneider e Regenberg, 1902, I, pp. 215-223; DATTOLI, Michele - L’aula del Senato Romano e la chiesa di S. Adriano. Roma: Maglione & Strini, 1921, p. 82 y, especialmente: GUIDOBALDI, Federico - “Un estesissimo intervento urbanistico nella Roma dell’inizio del XII secolo e la parziale perdita della «memoria topografica» della città antica”. in Mélanges de l’École française de Rome-Moyen Âge 126-2 (2014). [En línea] [Consultado el 10 de abril de 2015]. Disponible en http://mefrm.revues.org/2223

[29] BAER, Alejandro - “La memoria social...”, pp. 130-134.

[30] PASIONARIO HISPÁNICO (siglo VII-XI). Ed. Ángel Fábrega Grau. Madrid-Barcelona: Centro Superior de Investigaciones Científicas, 1953, vol. I, pp. 201-211 y PASIONARIO HISPÁNICO. Ed. Pilar Riesco Chueca. Sevilla: Universidad de Sevilla, pp. 11-14.

[31] CHEVALIER, Ulysse - Repertorium hymnologicum. Louvain: Lefever, 1892, vol. I, p. 568: “Jerusalem gloriosa, mater una martyrum sors beata. Ss. Adrianus et Natalia”. El texto íntegro en PATROLOGIA LATINA. Ed. Paul Migne. Paris, 1881, vol. 86, cols. 1123-1129, titulada “Festa Junii. Die XVII. in festivitate Sancti Adriani et Nataliae”.

[32] PATROLOGIA LATINA..., vol. 163, col. 1127.

[33] PATROLOGIA LATINA..., vol. 86, col. 1125.

[34] PÉREZ DE URBEL, Justo - “Origen de los Himnos mozárabes (continuación)”. Bulletin Hispanique 28, 3 (1926), pp. 209-245, particularmente, p. 211. Sin embargo, la propuesta fue rebatida por Carmen Rodríguez, indicando que resultaba indemostrable establecer la existencia de un primer enclave monástico consagrado al Arcángel bajo el solar sobre el que se erigió el monasterio de San Miguel de Escalada que hoy conocemos, además de decantarse por un centro toledano, del que San Adrián sería su patrono, pero del que se desconoce cualquier dato: GARCÍA RODRÍGUEZ, Carmen - El culto de los santos en la España romana y visigoda. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1966, p. 135.

[35] ORACIONAL VISIGÓTICO. Ed. José Vives. Madrid-Barcelona: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1946, pp. 339-343.

[36] FÁBREGA GRAU, Ángel - Pasionario Hispánico..., II, pp. 266-267. A esta edición en latín debemos sumar la reciente traducción del texto al portugués: SANTO ADRIÃO E SANTA NATÁLIA. São Manços. Santos e Milagres na Idade Média em Portugal. Ed. Paulo Farmhouse Alberto. Lisboa: Traduvárius, 2014, pp. 26-48.

[37] Sintetizando mucho la cuestión, en la fuente se relata la historia de Adrián, comandante militar al servicio del emperador en la ciudad de Nicomedia, que se presenta como una ciudad plagada de ídolos. Los cristianos, perseguidos y capturados, reciben sus primeros castigos y Adrián intenta interceder por ellos ante el tirano, quien le obliga a acusar a sus compañeros. Ante su negativa es apresado. Aparece en el relato Natalia que, conocedora de la noticia, va a prisión a ver a su esposo. El texto describe su labor asistencial, ayudando a los malheridos cristianos en un pasaje donde Natalia se hace pasar por hombre para acceder a la prisión, así como la asistencia al martirio de su marido. Adrián recibe crudos castigos, amputándole los pies y las manos, desparramando sus vísceras y otra serie de suplicios que se detallan. Tras su muerte, ella es la encargada de recuperar la sangre de los mártires con sus ricas vestimentas, además de salvar la gran reliquia, la mano de su esposo, en el momento en el que el emperador ordena prender una gran hoguera para quemar los cuerpos pero que se apaga ante el milagro de una tempestad que hace que las reliquias queden intactas. Seguidamente, otros cristianos le proponen salir de la ciudad en barco para salvar el preciado tesoro, haciéndose a la mar. Durante la translatio a Constantinopla, el demonio se aparece en el camino para engañar a la tripulación e indicarles un camino equivocado, pero es cuando Adrián obra el milagro de aparecerse, salvar a la santa tripulación y hacer que el demonio se desvanezca.

[38] BAER, Alejandro - “La memoria social...”, p. 133 y ASSMANN, Jan - “Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität“. in ASSMANN, Jan; HÖLSCHER, Tonio - Kultur und Gedächtnis. Frankfurt: Suhrkamp, 1988, pp. 9-20.

[39] COLECCIÓN DOCUMENTAL DE LA CATEDRAL de Oviedo. Ed. García Larragueta Santos. Oviedo: Monumenta Histórica Asturiensia, 1962, doc. 13, pp. 48-53, datado el 24 de enero de 891. Sobre el templo y sus dominios: FERNÁNDEZ CONDE, Francisco Javier; PEDREGAL MONTES, María Antonia - “Santo Adriano de Tuñón. Historia de un territorio en los siglos de transición”. Asturiensia Medievalia 8 (1995-1996), pp. 79-110 y CABALLERO ZOREDA, Luis; MARTÍN TALAVERANO, Rafael - “Santo Adriano de Tuñón y su entramado de madera”. in CABALLERO ZOREDA, Luis; RODRÍGUEZ TROBAJO, Eduardo - Las iglesias asturianas de Pravia y Tuñón: Arqueología de la arquitectura. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2010, pp. 91-138.

[40] GARCIA DE CASTRO Y VALDÉS, César - Arte prerrománico en Asturias. Oviedo: Ménsula Ediciones, 2008, pp. 72-77.

[41] SANTIAGO FERNÁNDEZ, Javier de - “Las inscripciones medievales: documentos al servicio del poder político y religioso”. in I Jornadas sobre Documentación jurídico-administrativa, económico-financiera y judicial del reino castellano-leonés (siglos X-XIII). Madrid: Universidad Complutense, 2002, pp. 93-128.

[42] CARRIEDO TEJEDO, Manuel - “Relaciones entre Roma y el Reino de León (910-1090)”. Promonumenta 8 (2009), pp. 64-69. Sobre las complejas relaciones de la Península Ibérica y el papado, es obra de consulta obligada: DESWARTE, Thomas - Une Chrétienté romaine sans pape. L'Espagne et Rome (586- 1085). Bibliothèque d'histoire médiéval, Paris: Classiques Garnier, 2010.

[43] En el documento el papa autoriza la construcción de la basílica dedicada al apóstol Santiago, en Compostela, consagrada el 5 de mayo del año 899. Véase: SÁNCHEZ-ALBORNOZ, Claudio - Orígenes de la nación española. Estudios críticos sobre la Historia del Reino de Asturias. Oviedo: Instituto de Estudios Asturianos, 1975, III, especialmente véase el capítulo titulado: “Bula de Juan IX a Alfonso III de Asturias autorizándole a consagrar la iglesia de Compostela” y CARRIEDO TEJEDO, Manuel - “Relaciones entre Roma...”, pp. 64-69.

[44] Se trata de tres documentos no originales, dos copias del siglo XII incluidas en el Libro de los Testamentos y la tercera, una copia del siglo XIII. Véase: FLORIANO CUMBREÑO, Antonio - “En torno a las Bulas del Papa Juan VIII en la Catedral de Oviedo”. Archivum 12 (1962), pp. 117-136; BARRAU-DIHIGO, Lucien - Historia política del reino asturiano (718-910). Gijón: Silverio Cañada, 1989; LINEHAN, Peter - Historia e historiadores de la España medieval. Salamanca: Universidad de Salamanca, 1999, p. 145. Para el estado de la cuestión más reciente sobre el tema: RODAMILANS RAMOS, Fernando - “El Primado romano en la Península Ibérica hasta el siglo X: Un análisis historiográfico”. Espacio, Tiempo y Forma, Serie III, Historia Medieval 27 (2014), pp. 419-460.

[45] YEPES, Antonio de - Crónica General de la Orden de San Benito. Valladolid: Francisco Fernández de Córdova, 1615, vol. III, pp. 355-359.

[46] GONZÁLEZ GARCÍA, Alberto - “La proyección europea del reino de Asturias: política, cultura y economía (718-910)”. El Futuro del Pasado 5 (2014), pp. 225-298.

[47] La construcción que hoy vemos data de los siglos XVIII y XIX, aunque posiblemente haya sustituido una anterior. Tampoco es posible confirmar si el solar actual es en realidad el que ocupó el establecimiento altomedieval, del que restan pequeños fragmentos de friso en esquinilla equiparables a los modelos de la arquitectura leonesa de la décima centuria. Véase: ALBA, Pedro - Historia de la montaña de Boñar. León: Manuel González Redondo, 1864; RODRÍGUEZ MONTAÑÉS, José Manuel - “San Adrián de Boñar (o de Las Caldas)”. in Enciclopedia del Románico de Castilla y León. León. Aguilar de Campoo: Fundación Santa María la Real, 2002, pp. 207-214.

[48] YEPES, Antonio de - Crónica General..., pp. 355-359. El autor realiza la transcripción latina del epígrafe y lo traduce al castellano en los siguientes términos: “Esta Iglesia dedicada en nombre de los santos Adrián y Natalia edificaron el siervo de Dios Guisuado y su mujer Leuuina, discurriendo la era de novecientos y cincuenta y ocho. Señor sea agradable a ti aceptada por ti la muy rara ofrenda, que aparejaron para ti, Dios piadoso las oraciones de los miserables. Cualquiera que entrare aquí triste, y condenado, hecha su oración, salga de ahí muy alegre. Fue consagrado este templo por los obispos Cixila, Frunimio y Fortis en la era de novecientos y cincuenta y ocho a doce de octubre”.

[49] GÓMEZ-MORENO, Manuel - Catálogo Monumental de la Provincia de León. Madrid: Ministerio de Instrucción Pública y Bellas Artes, 1925, I, pp. 162-167.

[50] Se debatió su origen ligado al monarca Ramiro I (842-850) o Ramiro II (898-951). Véase: VILLACORTA, Tomás - El cabildo catedral de León: estudio histórico-jurídico, siglos XII-XIX. León: Centro de estudio e Investigación San Isidoro, 1974, p. 110 y ESTEPA DÍEZ, Carlos - Estructura social de la ciudad de León: (siglos XI-XIII). León: Centro de Estudios e Investigación San Isidoro, 1977, p. 116.

[51] SÁEZ, Emilio - Colección documental del archivo de la catedral de León (775 1230) I (775-952). León: Centro de Estudios e Investigación San Isidoro, 1987, 41, doc. 368: “construxit atque edificauit et restaurauit Sancti Marcelli in suburbio legionense locum situm ad portam Cauriensem foras murum ciuitatis; et est ipsa ecclesia inter duos monasterios, Sancti Micaelis et Sancti Adriane et Natalie, et sunt ipsos monasterios ipsu atrio de ipsa ecclesia Sancti Marcelli”. Los autores decimonónicos indagaron sobre este complejo formado por varios monasterios, elucubrando sobre la morfologia del atrio común que, a tenor de la documentación, debieron compartir. Véase: RISCO, Manuel - Iglesia de León, y monasterios antiguos y modernos de la misma ciudad. Madrid: Don Blas Roman, 1792, II, pp. 94-96.

[52] ESPÍRITO SANTO, Arnaldo - “Los benedictinos en el reino de León”. in FERNÁNDEZ CATÓN, José Maria - Monarquía y sociedad en el reino de León. De Alfonso III a Alfonso VII. León: Centro de Estudios e Investigación San Isidoro, 2007, I, pp. 713-732 y LINAGE CONDE, Antonio - Los orígenes del monacato benedictino en la Península Ibérica. León: Centro de Estudios e Investigación San Isidoro, 1973, III, p. 273.

[53] CAVERO DOMÍNGUEZ, Gregoria - “La dedicación de la iglesia en el monasterio de San Miguel de Escalada el 20 noviembre de 913”. in GARCÍA LOBO, Vicente; CAVERO DOMÍNGUEZ, Gregoria - San Miguel de Escalada (913-2013). León: Servicio de Publicaciones de la Universidad de León, 2014, pp. 39-65. Recientemente Rodríguez Suárez ha publicado que el San Adrián citado en la tabla de altar de Escalada es un “abad de Nérida (?), cerca de Nápoles, nacido en África (…) abad del monasterio de San Pedro y San Pablo de Canterbury (…) murió el 9 de enero del año 710”. Obviamente, esta interpretación es a todas luces errónea: RODRÍGUEZ SUÁREZ, Natalia - “Los tres altares de San Miguel de Escalada, algunas consideraciones”. Rivista di Storia Scrittura e Società 1 (2015), pp. 2-20.

[54] GARCÍA LOBO, Vicente - Las inscripciones de San Miguel de Escalada. Estudio crítico. Barcelona: Ediciones El Albir, 1982, inscripción 8, pp. 64-65, aunque el autor se decanta por la consagración un año después, en 914. Véanse los trabajos más actualizados y con propuestas diferentes de: MARTÍNEZ TEJERA, Artemio - El templo del Monasterium de San Miguel de Escalada: “arquitectura de fusión” en el reino de León (siglos X-XI). Madrid: Asociación para el Estudio y Difusión del Arte Tardoantiguo y Medieval, 2005, pp. 61-79 e MARTÍNEZ TEJERA, Artemio - “Dedicaciones, consagraciones y monumenta consecrationes (ss. VI-XII). Testimonios epigráficos altomedievales en los antiguos reinos de Asturias y León”. Brigecio 6 (1996), pp. 77-102.

[55] En el espacio del que dispongo resulta imposible trazar ni siquiera un resumen de ambas figuras. Genadio del Bierzo, luego obispo de Astorga, restauró los viejos monasterios fructosianos de esa zona leonesa. Remito a la breve, pero completa síntesis de: MARTÍNEZ TEJERA, Artemio - “San Genadio: cenobita, obispo de Astorga y anacoreta (¿865-936?)”. Argutorio 11 (2003), pp. 20-22.

[56] MARTÍNEZ TEJERA, Artemio -“La iglesia de Santiago de Peñalba (El Bierzo, León). El santuario de un héroe espiritual de los siglos IX y X”. Argutorio 26 (2011), pp. 42-48 e MARTÍNEZ TEJERA, Artemio - “Peñalba de Santiago”. in Enciclopedia del Románico en Castilla y León. León. Aguilar de Campoo: Fundación Santa María la Real, 2002, pp. 359-369.

[57] GUARDIA PONS, Milagros - “Los grafitos de la iglesia de Peñalba. Scariphare et pingere en la Edad Media”. Patrimonio Histórico de Castilla y León 33 (2008), pp. 51-58.

[58] CAL PARDO, Enrique - Episcopologío Mindoniense. Santiago de Compostela: Xunta de Galicia, 2003, p. 36 y QUINTANA PRIETO, Augusto - El Obispado de Astorga en los siglos IX y X. Astorga: Archivo Diocesano de Astorga, pp. 296-299.

[59] LORENZO ARRIBAS, Josemi - “Translatio in parietem. Dos grafitos medievales en las iglesias de San Millán de Suso (La Rioja) y Peñalba de Santiago (León)”. Medievalia 16 (2013), pp. 91-102.

[60] DÍAZ Y DÍAZ, Manuel Cecilio et alii - Ordoño de Celanova. Vida y Milagros de San Rosendo. La Coruña: Fundación Pedro Barrié de la Maza, 1999, p. 247; VALENCIA HENTSCHEL, Carlos - “Un documento excepcional: la donación de San Rosendo al monasterio de Celanova”. Porta da aira 5 (1992-1993), pp. 9-14 y PALLARÉS MÉNDEZ, María del Carmen - Ilduara, una aristócrata del siglo X. La Coruña: Ediciones do Castro, 2004, p. 148.

[61] DÍAZ Y DÍAZ, Manuel Cecilio - Vie chrétienne et culture dans l'Espagne du VIIe au Xe siècles. Aldershot: Variorum, 1992, p. 116 y DESWARTE, Thomas - Une Chrétienté...

[62] SÁNCHEZ PARDO, José Carlos - Territorio y poblamiento en Galicia entre la antigüedad y la plena Edad Media. Santiago de Compostela: Universidade de Santiago de Compostela, 2008, p. 501; SÁNCHEZ PARDO, José Carlos - “Sobre los orígenes y evolución de las primeras iglesias rurales en la Alta Edad Media: el caso de Tierra de Celanova (Ourense)”. Revista Aquae Flaviae 41 (2009), pp. 433-448, en especial, p. 440. En este marco de relaciones de reliquias no son desechables las artísticas, donde se han vinculado, por ejemplo, las esculturas de Amiadoso con las de la ermita de la Santa Cruz de Montes, en el Bierzo: GONZÁLEZ RODRÍGUEZ, Rafael - “Los relieves altomedievales de la ermita de la Santa Cruz de Montes de Valdueza”. Estudios Bercianos 32-33 (2008), pp. 53-78, particularmente, p. 17, nota 60.

[63] LÓPEZ ALSINA, Fernando - “El encuadramiento eclesiástico como espacio de poder: de la parroquia al obispado”. in IGLESIA DUARTE, José Ignacio de la; MARTÍN RODRÍGUEZ, José Luis - Los espacios de poder en la España medieval: XII Semana de Estudios Medievales: Nájera, del 30 de julio al 3 de agosto de 2001. Nájera: Instituto de Estudios Riojanos, 2002, pp. 425-457.

[64] DURANY CASTRILLO, Mercedes - San Pedro de Montes: el dominio de un monasterio benedictino de El Bierzo: (siglos IX al XIII). León: Institución Fray Bernardino de Sahagún, 1975, pp. 13-14; MARTÍNEZ FUERTES, Benjamín - Montes y Peñalba: ensayo histórico-artístico. Zaragoza: Seminario Metropolitano, 1936 y RODRÍGUEZ CUBERO, José Diego - El señorío de Villanueva de Valdueza. Ponferrada: Basílica de la Encina, 1996.

[65] Odrinhas, Museu Arqueológico de San Miguel. Véase: ALMEIDA, Fernando de - “Inscrições paleocristãs do Museu Arqueológico de S. Miguel de Odrinhas”. Comunicações dos Serviços Geológicos de Portugal 39 (1958), pp. 27-36; ALMEIDA, Fernando de - “Arte visigotica em Portugal”. O Arqueólogo Português 4 (1962), pp. 6-278, en particular, p. 113; FONTES, Joaquim - Museu Arqueológico de S. Miguel de Odrinhas. Sintra: Câmara Municipal de Sintra, 1975; MACIEL, Manuel Justino - A Antiguidade Tardia no “Ager” Olisiponense. O Mausoléu de Odrinhas. Porto: Centro de Estudos de Ciências Humanas, 1999, p. 80; DIAS, María Manuela Alves; GASPAR, Catarina Isabel Sousa - Catálogo das Inscrições Paleocristãs do Território Português. Lisboa: Centro de Estudos Clássicos da Faculdade de Letras de Lisboa, 2006, p. 249, inscripción 149. Tomamos la transcripción del epígrafe y el dibujo de: ALARCÃO, Jorge de - “Notas de arqueologia, epigrafia e toponímia. V”. Revista Portuguesa de Arqueologia 11-1 (2008), pp. 103-121, concretamente p. 118.

[66] RIBEIRO, José - “Felicitas Iulia Olisipo. Algumas considerações em torno do catálogo Lisboa Subterrânea”. Al-madan 3 (1994), pp. 75-95 y CABALLERO ZOREDA, Luis; SÁNCHEZ SANTOS, Juan Carlos - “Reutilizaciones de material romano en edificios del culto cristiano”. Cristianismo y aculturación en tiempos del Imperio Romano, Antigüedad Cristiana 7 (1990), pp. 431-485.

[67] SANTO ADRIÃO E SANTA NATÁLIA..., p. 16; BARROCA, Mário Jorge - Epigrafia Medieval Portuguesa (842-1422). Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian/Fundação para a Ciência e Tecnologia, 2000, II-1, inscripción 13 a 17, pp. 54-66 e BARROCA, Mário Jorge - “A Cruz do Lugar das Marcas (Lousado, Vila Nova de Famalicão) e o Couto do Mosteiro de Santo Tirso”. in Estudos em homenagem ao Professor Doutor José Marques. Porto: Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2006, IV, pp. 137-160, en concreto p. 143 y ALARCÃO, Jorge de - “Notas de arqueologia...”, p. 118.

[68] GOUVEIA, Mário - “S. Miguel na religiosidade moçárabe (Portugal, século IX-XI)”. in Culti e santuari di San Michele nell’Europa medievale. Atti del congresso internazionale di studi (Bari - Monte Sant'Angelo, 5 - 8 aprile 2006). Bari: Edipuglia, 2007, pp. 81-112, especialmente p. 83, donde el autor recoge la teoría de Carmen García, ya señalada en este estudio, de que el himno de San Adrián y Natalia, con una mención específica al arcángel San Miguel, habría sido compuesto en un monasterio toledano, de triple adovocación. Recuérdese en este sentido la hipótesis de Pérez de Urbel, quien ubicaba su composición en el monsaterio leonés de San Miguel de Escalada.

[69] Chelas, feligresía de Marvila, en Lisboa.

[70] FERNANDES, Paulo Almeida - “Visigótico ou moçarabe? O núcleo da Alta Idade Média”. in ARNAUD, José Morais et alii - Construindo a Memória: as Colecções do Museu Arqueológico do Carmo. Lisboa: Associação dos Arqueólogos Portugueses, 2005, pp. 265-293. Los análisis más recientes de la iconografía en clave paradísica, señala el autor, hacen del pilar una pieza muy apropiada para una basílica martirial, por lo que la relaciona con la deposición de reliquias en el monasterio de Chelas, a finales del siglo IX.

[71] AZEVEDO, Luís Marinho de - Primeira parte da Fundação, Antiguidades e Grandezas da mui insigne cidade de Lisboa, e seus varorens illustres em sanctidade, armas e letras. Lisboa: Officina Craesbeckiana, 1652. Libro IV, Capítulo XV, “De cómo reinando en España D. Alfonso, que llamaron el Magno, se trajeron los cuerpos de San Adrián, Santa Natalia y su martirio con otros compañeros”, pp. 195-198. El autor recoge los tormentos sufridos por el mártir, el episodio de Natalia vestida de hombre en la cárcel y el traslado de los restos a Constantinopla, con la mano, pero nada dice del pasaje en el mar donde se apareció el demonio para evitar que llegasen a buen puerto. Es interesante valorar cómo se dan por auténticos los epígrafes y se datan en el año 665 en: VIVES, José - Inscripciones cristianas de la España romana y visigoda. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1942, inscripciones 71 y 72, pp. 28-29.

[72] AZEVEDO, Luís Marinho de - Primeira parte..., Libro IV, Capítulo XVI, “De cómo los cuerpos de los santos mártires fueron trasladados de Roma a España y algunas cosas tocantes a esta materia”, pp. 198-202. Relata el viaje a Roma y el traslado a Asturias, la fundación del templo de Tuñón y, años más tarde, el de Boñar e en Libro, IV, Capítulo XVII, “Se concluye que están en el monasterio de Chelas los cuerpos de San Adrián, Natalia y sus compañeros”, pp. 203-206.

[73] AZEVEDO, Luís Marinho de - Primeira parte..., Libro IV, Capítulo XVI, p. 205.

[74] BARBOSA, Inácio de Vilhena - “Fragmentos de un roteiro de Lisboa (inédito). Arrabales de Lisboa. Chelas, Charneca e Camarate”. Archivo Pittoresco 7 (1864), pp. 374-382. Muchos de los datos anotados por el autor, especialmente en el apartado de los epígrafes, ya habían sido recogidos por Azevedo.

[75] BARBOSA, Inácio de Vilhena - “Fragmentos de un roteiro de Lisboa...”. Continúa el autor el relato a partir del año 1147, cuando indica que el rey don Alfonso Henriques recuperó el monasterio del control musulmán y descubriéndose en ese momento las reliquias “que estaban en dos cajas de mármol, las cuales fueron colocadas en la capilla, de modo que sirvieron de altar a San Félix y San Adrián”. Prosigue aportando datos más exactos, al referirse a las obras de la época de Luisa Noronha, cuando las reliquias de San Adrián se colocaron en el altar de la epístola, junto con las de Natalia y sus compañeros, con dos inscripciones. Según indica, la alusiva a los santos bitinos decía: “Fidelissimo ac invictissimo XPI DNI Martiri Adriano et Natalie, uxori eius aliis que undecim sociis, qui sub Maximiano vario tormentorum genere occubuere, quorum corpora ante Alphonsum primum Portugaliae Regem hic quiescunt, hoc altare dicatum eset”. En vulgar quiere decir: “Se dedicó este altar al fidelísimo e invicto mártir de Nuestro Señor Cristo Adrián, y Natalia, su mujer, y otros once compañeros, los cuales, imperando Maximiano, murieron con varios géneros de tormentos, cuyos cuerpos descansan en este lugar antes de Don Alfonso primer rey de Portugal”.

[76] BARBOSA, Inácio de Vilhena - “Fragmentos de un roteiro de Lisboa...”, p. 375.

[77] GOUVEIA, Mário - “O culto dos santos mártires de Lisboa na fronteira ocidental do reino de Leão (séc. X-XI)”. in KRUS, Luís; FONTES, João Luís; OLIVEIRA, Luís Filipe - Lisboa Medieval. Os rostos da cidade. Lisboa: Livros Horizonte, 2007, pp. 388-399 y FERNANDES, Paulo Almeida - “Novos elementos...”, pp. 75-77.

[78] FERNANDES, Paulo Almeida - “Novos elementos...”, p. 76.

[79] NASCIMENTO, Aires Augusto; GOMES, Saúl António - S. Vicente de Lisboa e seus milagres medievais. Lisboa: Didaskalia - Câmara Municipal de Lisboa, 1988. Véase también: PICOITO, Pedro - “A Trasladação de S. Vicente. Consenso e Conflito na Lisboa do século XII”. Medievalista 4 (2008). [En línea] [Consultado el 16 de noviembre de 2014]. Disponible en www2.fcsh.unl.pt/iem/medievalista. Sobre el autor del texto hagiográfico: GOMES, Saúl António - “La formation intellectuelle du clergé séculier portugais du XIIe au XIVe siècle”. in Carreiras Eclesiásticas no Ocidente Cristão (séc. XII-XIV). Encontro Internacional Carreiras Eclesiáticas no Ocidente Cristão - séc. XII-XIV, Lisboa, 2006. Lisboa: Universidade Católica Portuguesa, Centro de Estudos de Hitória Religiosa, 2007, pp. 103-120, en concreto p. 113.

[80] El texto fue publicado en latín y portugués en: NASCIMENTO, Aires Augusto; GOMES, Saul António - “S. Vicente de Lisboa e seus milagres medievais”. Didaskalia 15 (1985), pp. 73-160, en particular, 2. 8, pp. 151-153. Sobre el texto, véase también: CARRERO SANTAMARÍA, Eduardo - “La catedral, el santo y el rey. Alfonso VI de Portugal, san Vicente mártir y la capilla mayor de la sé de Lisboa”. in ESPAÑOL, Francesca; FITÉ, Francesc (ed.) - Hagiografia peninsular en els segles medievals. Lleida: Edicions de la Universitat de Lleida, 2008, pp. 73-92 y MATOS, António Perestrelo de; MACHADO, José Sousa - Moçárabe em peregrinação a S. Vicente: de Mértola ao Cabo de S. Vicente (integrado em sete itinerários medievais). Lisboa: Caminus, 1990, I, p. 27.

[81] NASCIMENTO, Aires Augusto; GOMES, Saul António - “S. Vicente de Lisboa...”, 2, 8, 3, p. 150.

[82] RODRÍGUEZ GONZÁLEZ, María del Carmen; DURANY CASTRILLO, Mercedes - “Ocupación y organización del espacio en el Bierzo entre los siglos V al X”. Studia historica. Historia medieval 16 (1998), pp. 45-87, en concreto p. 66. Por lo tanto los enclaves de Peñalba, Montes, San Adrián de Valdueza, Carrucedo - bordeando Las Médulas -, Toral de Merayo y el valle del río Valcarce, afluente del Burbia, fomaron parte de una serie de hitos topográficos conocidos y bien transitados a lo largo de toda la Edad Media.

[83] YEPES, Antonio de - Crónica..., pp. 350-359.

[84] Este monasterio altomedieval se halla en la localidad actual de San Adrián de Boñar o las Caldas y se encuentra a menos de un kilómetro del establecimiento de La Losilla. Del edificio del siglo X tampoco resta nada, exceptuando la importante inscripción de consagración empotrada en el muro norte que evitamos analizar aquí por no aportar datos relevantes para el estudio del culto a San Adrián.

[85] “HIC IACENT SACRA DUORUM SANCTORUM, PRO QUIBUS MULTA MIRACULA DOMINUS FECIT, QUORUM TRANSLATIO SEPTIMO CALENDAS IULII A DOMINO PETRO MARTINO ABBATE DEUOTISSIME SANCTA FUIT. ERA MCCCVI”.

[86] YEPES, Antonio de - Crónica..., pp. 350-359.

[87] “HIC IACENT OSSA DUORUM SANCTORUM, PRO QUIBUS FECIT DOMINUS MULTA MIRACULA”.

[88] YEPES, Antonio de - Crónica..., pp. 350-359.

[89] ALBA, Pedro - Historia de la montaña..., p. 60.

[90] Por ejemplo, la voz que al templo le dedica la Enciclopedia del Románico, del año 2002, es errónea en este punto: RODRÍGUEZ MONTAÑÉS, José Manuel - “San Adrián...”, p. 208. El autor considera que se trata de una sola inscripción, la de translatio y que considera desaparecida. Sin embargo, se trata de dos epígrafes diferentes. El primero narra el traslado del año 1268, es más extenso y en él se cita al abad Pedro Martino. Se ubicaba, según Sandoval, encastrada en el muro, junto a un altar. El segundo, más breve, se desarrollaba sobre la cubierta de un arca de piedra y aunque su contenido en la primera parte del texto es similar al primer epígrafe, finalizaba con la palabra mirabilia, sin mencionarse nada de la translación.

[91] La pieza se encuentra reutilizada en el muro norte del templo de Nuestra Señora de la Somerada, formando parte de un rebanco que sirvió para apuntalar el muro, muy retocado en época moderna y que provocó el cegamiento de una de sus puertas. En esa parte son perfectamente visibles, además, una serie de dovelas. Todo ello permite afirmar que se trata efectivamente de los restos del nuevo monumento funerario erigido en el siglo XIII para los santos Adrián y Natalia.

[92] GARCÍA LOBO, Vicente; MARTÍN LÓPEZ, Encarnación - De Epigrafía Medieval. Introducción y Álbum. León: Universidad de León, 1995, p. 191.

[93] No fue tampoco desconocida esta expresión en el contexto medieval. En la vida de Walerico o Valerio, cuyas reliquias fueron trasladadas durante la Edad Media a la abadía normanda de Leuconaus, en Saint-Valéry-sur-Somme (Picardie), se indica: “Multa quidem miracula Dominus fecit meritis sancti Walarici, tempore domini Abbatis Restoldi quo defuncto sucessit Fulcradus, eiusdem loci monachus in cuius tempore ostendit Deus multa miracula (...)”. Véase: D’ACHERY, Lucas - Acta sanctorum ordinis S. Benedicti, in saeculorum classes distributa. s. l.: Lutetiae Parisiorum-Ludovicum Billaine, 1733, VII, p. 550. En el caso hispano y ligado al sepulcro de Santo Domingo de La Calzada las fuentes refieren: “ubi sanctissimum corpus eius requiescit per quem Deus multa miracula operari dignatur”, en un documento riojano del año 1191. Véase: RODRÍGUEZ DE LAMA, Ildefonso - Colección diplomática de la Rioja. Logroño: Instituto de Estudios Riojanos, III, 1979, doc. 315, p. 94.

[94] ESCALONA, Romualdo - Historia del real monasterio de Sahagún. Madrid: Joaquín Ibarra, 1792, p. 134 y FERNÁNDEZ CATÓN, José María - San Mancio: culto, leyenda y reliquias: ensayo de crítica hagiográfica. León: Centro de Estudios e Investigación San Isidoro, 1983, p. 311.

[95] PÉREZ-EMBID WAMBA, Francisco Javier - Hagiografía y sociedad en la España Medieval. Castilla y León (siglos XI-XIII). Huelva: Universidad de Huelva, 2002, p. 66.

[96] GORTÁZAR SERANTES, Dolores - “San Miguel de Escalada. Nuevos monumentos y documentos”. Boletín de la Real Academia de la Historia 33 (1898), pp. 225-234.

[97] FITA, Fidel - “III. San Miguel de Escalada. Antiguos fueros y nuevas ilustraciones”. Boletín de la Real Academia de la Historia 32 (1898), pp. 367-427.

[98] GARCÍA LOBO, Vicente - Las inscripciones..., p. 54 y p. 75, inscripción 18, donde el autor transcribe y traduce la inscripción funeraria del personaje.

[99] ALONSO ÁLVAREZ, Raquel - “Los enterramientos de los reyes de León y Castilla hasta Sancho IV. Continuidad dinástica y memoria regia”. e-Spania. Images du pouvoir, pouvoir des images dans l'Espagne médiévale (XIe-XVe siècle) 3 (2007). [En línea] [Consultado el 4 de diciembre de 2014]. Disponible en http://e-spania.revues.org/109. Sobre Berenguela y Burgos como espacio funerario que rivalizara con el prestigio del panteón leonés: MARTIN, Georges - “Sobre mujeres y tumbas. Aproximación a una política femenina de las necrópolis regias y condales (León y Castilla, siglos X al XIII)”. e-Spania. La mort des grands : arts, textes et rites (XIe-XVIIIe siècle) 17 (2014). [En línea] [Consultado el 4 de diciembre de 2014]. Disponible en http://e-spania.revues.org/23273

[100] GONZÁLEZ SUÁREZ, Ana Isabel - “¿Del pergamino a la piedra? ¿De la piedra al pergamino? (Entre diplomas, obituarios y epitafios medievales de San Isidoro de León)”. Anuario de Estudios Medievales 33/1 (2003), pp. 387-389.