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Faces de Eva. Estudos sobre a Mulher

versão impressa ISSN 0874-6885

Faces de Eva. Estudos sobre a Mulher  no.42 Lisboa dez. 2019

http://dx.doi.org/10.34619/hckr-qs77 

ESTUDOS

Mulher em devir: Uma cartografia de multiplicidades em África Minha*

Woman in becoming: A cartography of multiplicities in Out of Africa

Alice Margarida Silveira**

** alicesilveira33@hotmail.com


 

RESUMO

Este artigo aborda os reflexos da desterritorialização na subjetividade e nas performances de género. A partir de um percurso metodológico de inspiração cartográfica, destaca os encontros e linhas de fuga presentes na trajetória de Karen Blixen, no filme África Minha (1985). Transita do entrelaçamento dos conceitos de território, rizoma e devir à reflexão sobre a significância do nómada e as figurações de subjetividade. Evidencia o processo de desterritorialização como alavanca para gerar formas de enfrentamento e superação do paradigma normalizador de identidades fixas e de representações estereotipadas e hierarquizadas de género.

Palavras-chave: consciência nómada, desterritorialização, devir, género.


 

ABSTRACT

This article addresses the reflexes of deterritorialization on subjectivity and gender >performances. From a methodological path of cartographic inspiration, it highlights the encounters and lines of escape present in the trajectory of Karen Blixen, in thefilm Out of Africa (1985). It transits from the intertwining of the concepts about the territory, rhizome and becoming until to the reflection about the meaningfulness of the nomad and the subjectivity figurations. The deterritorialization process is emphasized as a lever to generate ways of facing and overcoming the normative paradigm of fixed identities, stereotyped and hierarchized gender representations.

Keywords: nomadic consciousness, deterritorialization, becoming, gender.


 

Introdução

Podem os lugares e o nosso estar neles revelar potências ainda em nós ocultas, transformando-nos? O lugar de origem, o território familiar, pode ser entendido como um terreno geográfico, um ponto no mapa-múndi, que já nos é conhecido e mapeado, por exemplo. Noutros termos, é a zona de conforto, que para muitos nem representa conforto, mas confere o status do “mais” administrável. Os nossos medos, valores, padrões relacionais, sentido de pertença compõem essa zona. Entretanto há muito mais para pensarmos em relação ao lugar e ao modo como interagimos com ele.

Quando novos territórios são percorridos, há uma espécie de janela que se abre para também explorarmos novos territórios internos. Nesta exploração, por vezes, construímos outras respostas e outras formas de resolução e enfrentamento de limites ou, pelo menos, temos a oportunidade de ver as nossas idiossincrasias com maior clareza.

Assim, os reflexos da desterritorialização na subjetividade e nas performances de género configuram o objeto deste estudo. O percurso metodológico inspira-se na cartografia como método de investigação, no âmbito das ciências humanas. Tem como objetivo, essencialmente, demonstrar como o processo de desterritorialização desencadeia e propulsiona novas figurações de subjetividade, com reflexos nas performances de género. Para isso, escolhemos concentrar a nossa análise no filme África Minha (1985), que revela o percurso de Karen Blixen, o seu processo de desterritorialização geográfica e subjetiva, profundo e libertador.

As conceções de Deleuze e Guattari (1995; 2008) sobre território, desterritorialização, rizoma e devir norteiam o desenvolvimento deste trabalho. A filósofa Rosi Braidotti (2002) e a historiadora Tania Swain (2002), com os estudos sobre a subjetividade nómada, sustentam as reflexões sobre género. Compreender o processo de desterritorialização fortalece a sua potência enquanto ponte, ligação entre o conhecido e o novo. Permite a descoberta de caminhos alternativos e a emergência de respostas mais criativas, tanto a nível pessoal quanto social.

1. Desterritorialização, Attraversiamo[1]!

Para refletirmos sobre a desterritorialização, é fundamental partirmos do entendimento de território. Para isso, atentemos na definição apresentada por Guattari e Rolnik:

O território pode ser relativo tanto a um espaço vivido, quanto a um sistema percebido no seio do qual um sujeito se sente ‘em casa’. [...] Ele é o conjunto de projetos e representações nos quais vai desembocar, pragmaticamente, toda uma série de comportamentos, de investimentos, nos tempos e nos espaços sociais, culturais, estéticos, cognitivos. (Guattari & Rolnik, 1986, p. 323)

Na visão de Deleuze o território é pensado como uma construção provisória e dinâmica. “Não há território sem um vetor de saída do território, e não há saída do território, ou seja, desterritorialização, sem, ao mesmo tempo, um esforço para se reterritorializar em outra parte” (Deleuze, 1989, p. 4).

Desterritorializar significa abandonar o território, navegar/percorrer uma linha de fuga, seguir o fluxo por ela possibilitado. Reterritorializar é ir ao encontro, construir um território por novas conexões e heterogéneos arranjos. Podemos entender por reterritorialização a obra criada, o novo conceito, a música pronta, o quadro finalizado. Os processos de desterritorialização e reterritorialização estão em constante ramificação, conectados uns com os outros. Na vida estamos constantemente a viver a dinâmica destes processos, a passar de um território para outro, num movimento feito em devir.

O devir é um fluxo de criação e não de estaticidade, que acontece em forma de rizoma e não de uma estrutura arborescente. Deleuze e Guattari (1995), ao abordarem a sua conceção de rizoma, encontram na botânica a ressonância para apresentar a sua visão acerca desse modo de pensar. Um rizoma é uma haste subterrânea que se distingue das raízes e radículas; os bolbos e os tubérculos são rizomas. Diferentemente da figura da árvore, que é característica do pensamento moderno, o rizoma propõe uma imagem indeterminada para realçar o múltiplo, a diferença, o outro, as interligações. A árvore fixa o verbo ser, o rizoma institui a conjunção e.

A estrutura arborescente caracteriza-se por ter uma raiz e uma hierarquia, uma ordenação de passos e fluxos. A árvore remete-se a um centro de poder, às estruturas e relações binárias.

Por sua vez, o rizoma ramifica-se (em sentido horizontal), sem ter um eixo norteador, uma finalidade a alcançar; simplesmente cresce, dando origem a outros ramos, outras possibilidades. Não tem um centro, nada é pré-definido, é um sistema anti-hierárquico, onde nenhum ponto tem mais importância que outro, não há a imposição de dicotomias, não existe padrão a ser. Não pode ser copiado como no modelo arborescente, que aceita repetições e reproduções. O rizoma funciona através de encontros, revela-se como uma cartografia de multiplicidades (Deleuze & Guattari, 1995).

Nesta distinção de estruturas não há uma oposição, nem uma tentativa de eliminar a outra; o que há é uma relação de tensão e de complementaridade. Assim, não se trata de um “novo dualismo (árvore-raiz × rizoma-canal)” (Deleuze & Guattari, 1995, p. 32). O rizoma não pode ser explicado por nenhum modelo estrutural, pois constitui-se sempre através de um devir.

Compreender o devir é perceber que nos nossos corpos algo de novo se está sempre a compor, a partir do encontro com o outro (um objeto, uma pessoa, uma palavra num livro, uma obra de arte). Encontros de intensidades que nos provocam linhas de fuga desterritorializantes. E o momento em que o devir irrompe o espaço do mesmo, da repetição, da linearidade, a partir dos encontros e do que neles nos afeta, é visto por Deleuze como um “entretempo”, uma “dobra” da vida, que não tem a ver com o tempo cronológico, mas sim com graus de intensidade que provocam efeitos nos corpos. É no fluxo de afetos que nos vamos reinventando, inovando, seja através de novos modos de pensar, seja através de novas formas de agir ou perceber a realidade que nos rodeia e as relações que estabelecemos. É o que permite interpretarmo-nos como seres em constante formação, em movimentos contínuos de desterritorializações, numa dinâmica constante de abertura para novas possibilidades.

A partir do conceito de devir, como algo impercetível, indiscernível, impessoal, que se passa “entre” e nos faz outros, Deleuze e Guattari (2008) propõem a noção de devir-mulher como chave para a transformação do que somos e para a criação de novos modos de existência. Santini e Camelier (2015, p. 105) afirmam que “Libertar-se da ordem dominante é a grande motivação ético-política que pode desencadear movimentos para além destas estruturas”. Para que isso seja possível, é preciso escapar das identidades subjetivas de género, pois, para Deleuze e Guattari, “a desigualdade entre homens e mulheres é um aspecto importante que alimenta nossos pensamentos e modos de vida opressivos” (Santini & Camelier, 2015, p. 105). Na perspetiva, as mulheres, por não serem associadas ao polo dominante, molar[2], têm possibilidade de operar transformações genuínas. Como destacado por Santini e Camelier (2015), o género não se refere a algo que é construído apenas no campo social, mas é uma codificação do corpo e do desejo.

A questão não é, ou não é apenas, a do organismo, da história e do sujeito de enunciação que opõem o masculino e o feminino nas grandes máquinas duais. A questão é primeiro a do corpo - o corpo que nos roubam para fabricar organismos oponíveis. (Deleuze & Guattari, 2008, p. 69)

É interessante salientar que estamos ao mesmo tempo a falar de corpos e modos de pensar; é o concreto e o abstrato a interagir sem que haja a hierarquia valorativa de importância, mas uma coexistência, uma aliança, que permite a experimentação do novo. Em Nietzsche o pensamento é um pensamento do corpo - Idea corporis -, todas as informações que a mente recebe vêm dos estímulos corporais. Tudo o que a mente sabe, ela sabe através de um corpo que é afetado (Lins, 2017). Esta relação também está presente nas investigações do neurocientista António Damásio, que destaca a importância fulcral das emoções e sentimentos naquilo que podemos compreender como consciência.

2. Estamos de passagem... consciência nómada e performances de género

A consciência é o que nos permite dar sentido ao vivido. No seu nível mais básico, tem a ver com as sensações, e no mais sofisticado permite atribuir significados e refletir sobre eles. Na perspetiva da história e da memória: tudo o que acontece connosco é um eco do que passamos e ganha sentido no que acontecerá depois (Damásio, 2012).

É na dimensão corporal e biológica que encontramos os alicerces da consciência. Isto só é possível por termos um corpo e por o funcionamento cerebral possibilitar o seu fluxo. A consciência é sustentada pela arquitetura neural do organismo e é concebida como resultante da relação entre o organismo e o objeto[3].

Para Damásio, conforme as experiências são reconstruídas e reapresentadas, vão sofrendo reavaliações e reagrupamentos e modificando-se em diferentes graus, tanto no que se refere à sua composição factual como ao acompanhamento emocional. “É por isso que os factos podem adquirir um significado novo e que a música da memória soa hoje diferente do que há um ano” (Damásio, 2010, p. 264).

O que se mantém estável, único e permanente é termos um único corpo, indispensável para os processos de consciência que se dão através dele, nas interações que o afetam e o alteram em várias ordens e intensidades. O corpo é, assim, o ponto de referência (Damásio, 2000). Tudo o que ocorre na mente da pessoa dá-se num tempo e num espaço relativos ao instante no tempo em que o seu corpo se encontra e à região do espaço ocupada por ele. A experiência dos múltiplos e inusitados encontros que é possibilitada por novos contextos e territórios nos quais os corpos transitam e se relacionam revela-se como fonte de ainda maior plasticidade cerebral, gerando com isto novos conjuntos de imagens e memórias que, ao serem refletidas e reagrupadas, produzem modificações de consciência. Do entendimento de uma consciência que não é fixa, avançamos para o conceito de consciência nómada.

Para a filósofa Rosi Braidotti, o nómada “posiciona-se pela renúncia e desconstrução de qualquer senso de identidade fixa. [...] tem a ver com transições e passagens, sem destinos pré-determinados ou terras natais perdidas” (Braidotti, 2002, p. 10). E, acrescenta, “é um viajante ‘do espaço’ [...] unicamente empenhado no ato de ir, de atravessar” (Braidotti, 2002, p. 14), sendo que a visita que realiza aos lugares é feita através do reconhecimento e do cuidado. Há um respeito pela passagem, no sentido de melhor aproveitar o “solo” no qual transita, sem dominar e sem ser dominado.

De acordo com Lins, “o sujeito nómada é uma imagem performativa que se distingue do modo de pensar dominante, agente político que remete a um desejo intenso de transgredir as fronteiras e estender os limites” (2017,p. 272). O ato de pensar - que acontece num corpo - pode realizar-se de modo nómada e, nesta manifestação de potência, abrir-se para um outro modo de funcionamento da consciência, um modo mais desapegado de estruturas fixas e determinadas, de roteiros formados por princípios lógicos e morais, que por vezes tolhem a emergência do inusitado. Ressalta-se que a multiplicidade de rotas de pensar não despreza a importância de haver uma coesão interna, pois tanto o pensamento quanto o corpo dependem dessa coesão de forças.

Para Braidotti, “O nomadismo refere-se ao tipo de consciência crítica que resiste a ajustar-se aos modos de pensamento e comportamento codificados” (2002, p. 11). Move-se em direção à desconstrução também das estruturas de poder que sustentam as oposições binárias dos sexos. Assim, coloca-se como caminho para o reconhecimento da diversidade das mulheres e da multiplicidade de cada mulher. Para além de estruturas binárias de género, o que existem são “figurações de subjetividade móveis, complexas e mutantes. [...] eu apoio figurações de subjetividade nômade [nómada], para agir como uma desconstrução permanente do falogocêntrico([4])eurocêntrico” (Braidotti, 2002, p. 12).

A filósofa salienta que a assimetria entre os sexos precisa de ser colocada em questão e o melhor modo de o fazer é postular a diferença sexual como uma diferença de pontos de partida para os devires. A autora entende a diferença sexual como uma categoria fundacional e histórica do pensamento feminista e esvazia-a de toda a normativa ou conteúdo essencialista. Afirma que a “identidade é um processo: é construída nos mesmos gestos que a colocam como ponto de ancoradouro de certas práticas sociais e discursivas” (Braidotti, 2002, p. 4).

A historiadora Tania Swain apresenta a experiência como responsável pela formação e construção da identidade. Para ela,

[A identidade] Não pode ser designada por UM detalhe anatômico, emocional ou funcional, mas por um conjunto de experiências que fazem de nós seres em mutação, marcados por momentos e motivações diversas [...] a partir de um lugar de fala, de um papel sócio-histórico e individual específico. (Swain, 2002, p. 53)

Conforme o lugar e as experiências, há qualidades e eixos de diferenciação (como classe, etnia e idade) que são mais ou menos relevantes e presentes. E, ao longo do percurso de vida, outros pontos de significação podem ser introduzidos e destacados. De acordo com Swain:

[...] em minha materialidade sou um lugar de fala, em meu corpo sexuado, sou um sujeito generizado, localizo-me em um mundo de representações, nas quais o corpo e a sexualidade são identificatórios. Sou, porém, nômade [nómada], e esta concretude é apenas o reflexo no espelho, pois este “eu” que vejo refletido não sou “eu”. Este “eu”, forjado em valores e normas históricas por teorias e discursos de saber, por limites e entraves erigidos em sexo e sexualidade, não sou eu: é apenas uma passagem, um momento de mim. (Swain, 2002, p. 76)

É precisamente nesta direção que as performances de género são pensadas neste trabalho, quer dizer, enquanto expressão resultante da composição de memórias, experiências, lugares de fala, ressignificações e revisões, postas em ato através dos corpos. Por essa razão, são sempre uma construção, exercidas de forma mutável, num espaço-tempo aqui-agora.

3. Cartografia, uma metodologia de deslocamentos e encontros

A cartografia, nas ciências sociais e humanas, consiste num método de investigação que deve ser experimentado e assumido como uma atitude, e não simplesmente aplicado. De acordo com Romagnoli, a cartografia opõe-se à política cognitiva cartesiana-positivista, pois defende a manutenção de um “posicionamento e pensamento aberto frente a tudo aquilo que possa emergir no contexto de problematização no qual se situa o objeto em estudo” (2009, p. 813). O investigador-cartógrafo, por estar implicado no seu procedimento de pesquisa, não visa a neutralidade. É antes de tudo um antropófago, pois devora e serve-se de fontes variadas, não só escritas e teóricas; com efeito, os seus operadores conceptuais podem surgir tanto de um filme como de uma conversa. Ele está sempre em busca de elementos/ alimentos para compor a cartografia (Rolnik, 1989).

Neste percurso metodológico, de natureza qualitativa e de inspiração cartográfica, utilizámos dois procedimentos: a revisão bibliográfica, centrada na busca de autores e conceitos vinculados ao nosso objeto; e o estudo relacional, envolvendo a história contada no filme África Minha (1985) e os conceitos pesquisados. Para a sua realização, encontrámos em Kastrup (2015) a explicitação de quatro modalidades da atenção, que são necessárias neste processo: 1) o rastreio: o movimento de varredura do campo visa identificar movimentos, mudanças de posição, aceleração e ritmo, em plena sintonia com o objeto de investigação; 2) o toque: algo que acontece e exige atenção, que sobressai e chama a atenção do olhar do investigador; 3) o pouso: acontece quando a atenção se detém e o campo se fecha numa espécie de zoom, formando um novo território e reconfigurando o campo de observação; 4) o reconhecimento atento: decorre do pouso e acontece quando o investigador examina o que está a acontecer; em seguida retoma a circularidade, reequilibrando a atenção.

A intensidade dos encontros também foi um critério utilizado, apoiando-nos na orientação de Costa: “antes de se perguntar se determinada coisa é ou não importante, o cartógrafo procurará pensar se houve ou não encontro com esta coisa. No caso de haver, ele apostará no registo” (2014,p. 73). A identificação do que nos afetava e do que percecionávamos como afetando a protagonista do filme foi o compasso utilizado para definirmos o que integraria ou não este estudo. Assim, a cada momento a nossa atenção estava concentrada na identificação dos encontros intensivos, aqueles que lançam as linhas de fuga e tornam possível uma desterritorialização.

Na cartografia a análise é um procedimento que se desenvolve ao longo da investigação, sendo sempre análise da implicação. Esta análise é realizada tomando por ponto de partida “os afetos e afecções que mobilizam o corpo do pesquisador para mapear um plano de forças, [...] passando por um mergulho no mundo das sensações e dos regimes de afecção” (Souza, 2015, p. 80). Cartografar é adotar a todo o instante uma atitude de abertura, sendo, inclusive, aquilo que entendemos ser a tarefa principal da análise nesta perspetiva de estudo. Sem temer o movimento, nem depender de um protocolo normalizado, e sem a intenção de produzir modelos; mantendo-se numa espécie de tensão entre o que está e o que pode vir a ser, e traduzindo esse fluxo em linguagem, sem estancar o seu potencial de multiplicidade.

4. Karen Blixen, a mulher que foi além da sua história

As cartografias são mapas vivos e interconectados a outros mapas igualmente dinâmicos. Nelas há um entrelaçamento de ritmos, tempos, perceções, desejos, culturas e histórias. Estas interconexões, nem sempre discerníveis à primeira, é o que podemos encontrar em África Minha (1985).

O filme relata a história de uma mulher independente e forte, que dirige uma plantação de café no Quénia. A protagonista deixa a Dinamarca, onde tinha uma vida confortável e sofisticada, para ir viver em África, logo se descobrindo apaixonada pelo novo território e seus habitantes. A história começa em 1913, quando Karen propõe a um amigo, o barão Bror Blixen, um casamento que seria conveniente para ambos. Bror enfrentava então algumas limitações financeiras e viu na proposta de Karen uma oportunidade para melhorar a sua condição. A família de Karen seria a grande financiadora dos projetos do casal, que decide ir viver para África e lá estruturar uma fazenda de gado leiteiro.

As diferenças de género estão presentes desde as primeiras cenas ainda na Dinamarca e depois na chegada a África. Para Karen, a ideia de casar teve como motivação principal sair do sistema limitador de uma sociedade que

não permitia viver a vida como desejava: “Preciso de sair daqui [...] Bror, ouve. Eu não tenho futuro. Não me ensinaram nada de útil. E agora não me casei. Conheces bem o castigo...” (Karen). Para a protagonista, a permanência no país de origem representava um confinamento; estaria restrita às escolhas familiares relativas ao que uma mulher poderia ser e fazer. No entanto, quando chega a África, num momento em que procura Bror, Karen entra numa grande sala e depara-se com homens a fumar, a beber e a conversar, sendo logo advertida de que se deve retirar. Karen insiste, pois só precisa de uma informação. Entretanto, o empregado exige a sua saída imediata, pois ali não é um lugar para mulheres. Assim, fica evidente que, apesar das longas distâncias percorridas, as restrições estão vincadamente presentes no novo lar.

Em poucas horas após a chegada a África, Karen casa-se, recebendo então o título de baronesa Blixen. No mesmo dia, é apresentada aos moradores da região, a maioria deles ingleses, onde se inclui o caçador Denys, com quem vai pouco a pouco estreitando laços. Após o casamento, Bror informa Karen de que investirá o dinheiro dela numa fazenda de café, e não no gado leiteiro. Além disso, decide dedicar-se à caça, ficando bastante afastado da fazenda. Como nenhum deles percebe do cultivo de café, Karen aprende e assume a responsabilidade pela gestão do negócio. Novas habilidades são reveladas, a partir dessa linha de fuga gerada pela decisão do marido e pelo posicionamento da protagonista, disposta a abraçar novas experiências.

Karen aventura-se constantemente em solo africano, porém é diante da leoa que vemos a baronesa ter os limites da sua coragem desafiados. Numa cavalgada pela savana africana, um descuido fá-la perder a espingarda e numa distração percebe estar na mira da felina. Este é o primeiro contacto de Karen com uma leoa e não será o único. Desta vez Denys surge de surpresa e, com a sua experiência, aconselha Karen a permanecer imóvel, pois acredita que a leoa não se vai interessar por ela. Apesar da aflição e da insistência de Karen, Denys mantém-se firme na sua orientação e em poucos instantes, que para ela devem ter durado uma eternidade, a leoa afasta-se. Este encontro, ao mobilizar intensamente as suas emoções, gera novas posturas em Karen.

Após alguns anos, os dois estão novamente juntos e são surpreendidos por um ataque de leões. Então, Karen assume a dianteira e atira a um dos animais - um gesto rápido e certeiro que revela uma mulher ainda mais confiante, mais segura e autónoma. Karen garante a sua sobrevivência e protege quem está com ela noutros ataques de leões, o que constitui mais um sinal do avanço da sua reterritorialização em chão africano.

Outra importante passagem do casal acontece num jantar em casa de Karen. A baronesa revela ser uma talentosa contadora de histórias, fascinando Denys com a sua desenvoltura. Na despedida, recebe uma caneta como presente do amigo, que acrescenta: “Escreva as suas histórias.” Este momento é um encontro intensivo, que incentivará um novo caminho na vida da baronesa.

A vida torna a desafiar Karen quando, após uma queda, lhe é diagnosticada sífilis. Irrompe uma nova linha de fuga, exigindo dela novas decisões e ainda mais resiliência emocional. Para fazer o tratamento, Karen volta à Dinamarca. Vemos que uma linha de fuga pode ser produzida a partir de experiências de todos os tipos; o que importa é sempre a intensidade presente, nisso residindo o seu potencial de criação do novo.

“Dessa vez a viagem foi longa. [...] Fiquei no quarto onde nasci e tentei recordar-me das cores de África”, diz Karen. O regresso à terra natal, um território familiar, agora adquire um novo sentido, um sentido de trânsito, não de lar. “A Dinamarca tornara-se estranha para mim e eu para ela”, continua. Já na relação com África há o sentimento e o desejo de pertença: “Se eu conheço uma canção sobre África, sobre a girafa e o luar da lua nova africana a iluminar-lhe o dorso, sobre os arados nos campos e os rostos suados dos colhedores de café, África conhece uma canção sobre mim?” Karen já se desterritorializou, objetiva e subjetivamente.

Ao finalizar o tratamento, Karen retorna a África, separa-se do marido e reassume a fazenda. É possível reconhecer ainda outros reflexos produzidos a partir da linha de fuga que o diagnóstico de sífilis suscitou. A doença e o tratamento causaram infertilidade em Karen, que, diante da frustração, decide montar uma escola para as crianças da tribo massai da região. É nesta fase também que a amizade com Denys se desenvolve.

O reencontro dá-se na festa de Ano Novo. “A senhora faz as coisas mexer, baronesa”, diz Denys, referindo-se aos movimentos de Karen para estruturar a escola e à resistência que encontra nos ingleses. Ele expõe o seu ponto de vista sobre a decisão de Karen: “Eles [massai] têm as suas próprias histórias, mas não estão escritas. Não são ignorantes. Só não acho que devam virar pequenos ingleses.” Diante dos argumentos que a baronesa oferece a Denys, este enfatiza expressões usadas por ela desde a primeira vez que se viram, quando ela chegou à África: “Os meus quicuios [povo da região], os meus limoges [porcelanas], a minha fazenda. É muita propriedade. Não somos donos aqui. Estamos de passagem.” A questão da posse será tema de futuros diálogos entre os dois.

Dias depois, sem avisar, Denys aparece na fazenda de Karen e convida-a a acompanhá-lo num safari. São dias repletos de conversas, em que Denys explica um pouco mais sobre a cultura africana a Karen: “[Os massais] Se forem presos morrem.” E explica: “Porque vivem o presente. Não pensam no futuro. Não entendem que um dia serão libertados. Pensam que é permanente. E morrem.”

Este é o modo de vida de Denys, que, com o desenvolvimento da relação entre os dois, é desafiado pela baronesa, para quem ter um casamento formal é fundamental. Todavia, Karen encontra em Denys o parceiro que lhe proporciona viver o devir e um modo de vida livre de prescrições, algo que para ela também é importante:

Sem dúvida é bem cansativo perceber na sociedade atual que aventuras quase sempre signifiquem ‘aventuras do coração’, quando nem todos, longe disso, têm inclinação para esse tipo de experiência; em nosso modo de vida esse tipo de aventura gradualmente se tornou a única que as pessoas têm a oportunidade de conseguir, mas penso que a maioria delas sente inconscientemente que existe mais nutrição para a alma e o espírito no perigo, em anseios selvagens e em arriscar tudo, do que numa existência calma e segura. (Dinesen, 1981, p. 307)

Karen embarca na vida que Denys lhe oferece e presenteia-o com as suas histórias; ela é também um porto seguro, aonde ele regressa após os safaris. No entanto, a baronesa insiste em dar um novo formato à relação, e a liberdade de Denys vai-se tornando um problema para ela. Numa discussão sobre esta questão, Karen não recua: “Aprendi algo que tu não aprendeste. Vale a pena ter certas coisas e elas têm o seu preço. Eu quero ser uma delas.” Chegando assim ao limite, Karen pede a Denys que vá viver para outro lugar, terminando a relação.

Além do fim do relacionamento, a baronesa também enfrenta a ruína da fazenda de café. Embora o plantio tenha resultado finalmente numa boa colheita, mais um golpe imprevisível atinge a vida de Karen e dá novo rumo ao seu caminho: um incêndio acaba com tudo o que fora colhido e todos os equipamentos da fábrica são destruídos. É chegado o momento de deixar África.

Para Karen há ainda um último desafio. Precisa de garantir que, com a venda da fazenda, a tribo que habita as suas terras tenha um lugar onde possa continuar a viver de forma semelhante. Vai ter com o governador e faz o seu pedido final. Diante dele, ajoelha-se e implora: “O Quénia é um país difícil para as mulheres. [...] O senhor é um homem poderoso, e não tenho mais a quem recorrer.” Há um constrangimento entre as pessoas que a rodeiam, porém, ainda de joelhos e atentamente observada pela esposa do governador, prossegue: “A terra era deles. Nós tomámo-la e agora eles não têm para onde ir.” “Faremos o que for possível”, diz o governador, mas Karen insiste numa garantia: “Tenho a sua palavra?” Diante da hesitação do governador, é a esposa quem se compromete respondendo a Karen: “Tem a minha.” As duas mulheres olham-se com confiança, uma linha de fuga dispara também na vida desta outra mulher a partir do movimento feito por Karen.

Com a casa já vazia, pronta para regressar à Dinamarca, Karen recebe a visita de Denys, que olha a casa com espanto. Karen acompanha o olhar dele e diz: “Eu comecei a gostar de viver sem elas”, referindo-se às coisas e objetos, uma clara reformulação da sua exigência de posse. Este é mais um exemplo das mudanças em Karen, alguém que, diante de tantas situações, aventuras e perdas, apresenta novas formas de ver, estar e sentir a realidade à sua volta.

Denys promete voltar para voar com ela até Mombaça, para o começo da viagem de regresso. No entanto, dias depois, é Bror quem aparece, dando notícia a Karen de mais uma perda, uma nova linha de fuga; novamente o imponderável invade a sua vida. Denys morreu num acidente de avião.Nas palavras de despedida, no funeral, Karen reconhece: “Ele não era nosso. Ele não era meu”, numa aceitação e rendição do que aprendeu com as experiências em solo africano: estamos de passagem.

Na Dinamarca, alguns anos depois, assume a carreira como escritora - será um efeito ainda do encontro intensivo com a caneta, o presente recebido de Denys? Não é o objeto apenas, mas o conjunto, composto pelas palavras mas também por quem as disse e as circunstâncias em que foram ouvidas. O toque deste conjunto com o mundo interno de Karen é o encontro. É intensivo, quer dizer, carregado de intensidade, visto que tem reflexos durante anos. É tão valioso que promove (ou revela) um novo sentido de vida para a protagonista, que se torna uma escritora reconhecida em vários países. Nunca mais regressa a África, mas África nunca a abandona no seu novo lar na Dinamarca.

5. Uma cartografia que inspira

Percebemos uma espécie de teia que conecta Karen às outras histórias e aos lugares que percorreu, uma pulsante teia de multiplicidades. Deleuze e Guattari (2008, p. 33) afirmam: “O eu é apenas um limiar, uma porta, um devir entre duas multiplicidades. [...] Uma fibra vai de um homem a um animal, de um homem ou de um animal a moléculas, de moléculas a partículas, até o imperceptível. Toda fibra é fibra de Universo.”

No decorrer do seu percurso, Karen inspira outras mulheres, como é possível notar nestas palavras da jovem Felicity: “Querem que eu volte para a escola. A mamã diz que estou quase selvagem. [...] Um dia quero ser dona da minha própria vida, como a senhora.” Este momento é uma pequena mas relevante fenda que se abre, pois possibilita a Felicity pensar e ousar fazer diferente daquilo que a sociedade patriarcal esperava que fizesse. Da mesma forma, o momento envolvendo a esposa do governador, no qual a força de Karen ressoa na primeira dama que, apesar da reticência do marido, assume o compromisso público em relação às terras dos quicuios.

A sua capacidade de influenciar toca as relações de género. No dia em que Karen parte de África, o mesmo grupo de homens que pediram que ela se retirasse do recinto por ser mulher convida-a para uma bebida. Ela entra, é servida, brinda ao modo deles, bebe, agradece e parte. Ela é recebida como igual, sendo provavelmente a primeira mulher a receber tal convite.

Podemos entender este gesto como o reconhecimento e a admiração pela audácia e resistência demonstradas nos anos que viveu em África. Assim, uma consciência nómada como a de Karen, potencializada pelos processos de desterritorialização e reterritorialização, através da sua práxis, torna possível as fissuras no paradigma falogocêntrico e a reinvenção das performances de género.

Karen faz do seu devir-mulher um devir revolucionário que, para Deleuze (2008, p. 211), “é o único que pode conjurar a vergonha ou responder ao intolerável”. Podemos afirmar que Karen foi uma influenciadora de novas posturas, inspirando comportamentos que se desenvolvem em sentidos diversos do habitual da sua época e cultura.

Nota-se ainda que Karen, apesar de ser uma pessoa que viveu profundamente a desterritorialização, preserva um profundo respeito pelas origens. “É mais do que terra que se tira às pessoas quando se toma o seu país natal. É também o seu passado, as suas raízes, identidade”, defende Karen em relação à situação dos habitantes de África. Assim, a consciência nómada não é o mesmo que a negação das origens ou o esquecimento do passado, antes se relaciona com a não obediência ou resignação e submissão a esses pontos (origem e passado), numa capacidade de abertura, inclusão e ressignificação constantes. Nas palavras da baronesa: “São muitas as mulheres em que me posso tornar [...]. Nunca mais serei uma única pessoa [...] serei sempre mais de uma pessoa [...]. E você [...] seja muitos” (Dinesen, 1979, p. 323).

Reflexões em fluxo

Karen chega ao continente africano com o cão, porcelanas e vários artigos para a casa, numa explícita tentativa de habitar o novo território fazendo dele uma aproximação do território anterior. No entanto, em África, a baronesa conecta a sua natureza mais selvagem, mais aventureira, e o que é essencial e simples adquire maior valor: a noção de liberdade do povo massai, o vínculo à terra dos quicuios, a aventura imprevisível que é estar vivo. As cores dos lugares passam a colori-la também. Afinal, “a paisagem nos penetra e se funde com o nosso corpo que treme a cada toque daquilo que vê, que cheira. Cada espaço que percorremos, uma luz, um vento, uma história vibra e faz vibrar nosso corpo, deixando rastros e resquícios; nos ‘transpaisageando’” (Stubs, Teixeira-Filho, Galindo & Milioli, 2015, p. 217).

Em África Minha (1985) podemos ver uma mulher que expandiu a sua visão do mundo e de si. Abrindo-se cada vez mais ao fluxo do devir, “é possível acontecerem coisas que nós não conseguimos imaginar, nem antecipadamente, nem no momento em que ocorrem, nem sequer depois”, afirma Karen. As suas atitudes vão evidenciando o seu mundo interior em transformação. E todas as facetas seguiram com ela, coexistindo, como forças que poderia acionar de acordo com as circunstâncias vividas ou imaginadas, no caso das suas obras literárias.

Assim, este estudo avança na compreensão de que o processo de desterritorialização é um movimento que provoca alterações na subjetividade e nas performances de género. Alcança a perceção de desterritorialização, indo além da mudança de espaço, como travessia de um modo de pensar a outro, de uma área do conhecimento a outra, de uma visão de mundo a outra.

A diferença produzida é o resultado da multiplicidade e do devir, sendo o devir-mulher a chave de todos os devires (Deleuze & Guattari, 2008). É através deste que contactamos com a potência de criar vida, existente em todos os corpos, independentemente do género. Sobretudo possibilita passar entre os pontos molares de uma sociedade que ainda se estrutura em dualidades, numa visão binária, e assim criar novas conexões. Como também afirmou Braidotti:

Precisamos aprender a pensar de maneira diferente sobre nossa condição histórica, precisamos nos reinventar. Este projeto transformador começa com a renúncia aos hábitos de pensamento historicamente estabelecidos que, até agora, têm fornecido a visão “padrão” da subjetividade humana. (2002, p. 9)

Mulher em devir foi construído tendo como protagonista, não só Karen, mas todas as mulheres que vivenciam travessias. Temos registos de homens que ao longo da história realizaram grandes percursos de expansão de territórios, desterritorializações que marcaram o curso de vida de povos e civilizações. No entanto, a ousadia rumo ao novo não reside no género, reside em corpos que se lançam em devir, que embarcam em linhas de fuga desterritorializantes e povoam o desconhecido, inspirando novos trânsitos individuais e coletivos. Por isso é importante também incluirmos mais histórias nas quais vejamos as mulheres nas suas desterritorializações.

O processo de desterritorialização tem a potencialidade para funcionar como alavanca geradora de novas formas de enfrentamento e superação do paradigma normalizador de identidades fixas, de representações estereotipadas e hierarquizadas de género. A dinâmica das movimentações oportuniza encontros, cujas intensidades transbordam as fronteiras e possibilitam a emergência de novas perceções e respostas para a realidade complexa que vivemos.

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Receção: 05/08/2019

Aceite para publicação: 14/10/2019

 

* O presente artigo foi elaborado a partir da nossa dissertação de Mestrado em Estudos sobre as Mulheres, intitulada “Mulheres em Devir. Um olhar cartográfico sobre a desterritorialização em África Minha e Sob o Sol da Toscana” (2019), da Faculdade de Ciências Sociais e Humanas - Universidade Nova de Lisboa.

[1]Palavra italiana que significa: Atravessemos.

[2] “Uma entidade molar (majoritária) é aquela que está presa nas máquinas binárias, nas divisões binárias das segmentaridades duras. O que Deleuze e Guattari (2008) chamam de entidade molar é a mulher tomada numa máquina dual na qual se opõe ao homem, estando determinada por seus órgãos ou funções e marcada como sujeito sob a lógica masculina”, conforme escrevem Santini e Camelier (2015, p. 105).

[3] Objeto significa aqui: “entidades tão diversas quanto uma pessoa, um lugar, uma melodia, uma dor de dente, um estado de êxtase” (Damásio, 2000, p. 24).

[4] O falogocentrismo, combinação das palavras falocentrismo e logocentrismo, é um termo cunhado por Derrida para se referir à postura, convicção ou comportamento baseados na ideia do privilégio da palavra-razão e da figura do pai. O falocentrismo é uma doutrina ou crença centrada no falo e, por conseguinte, numa suposta superioridade do sexo masculino. O logocentrismo designa a centralidade do logos, do discurso racional. O sistema logocêntrico assenta numa “lógica de identidade fundada na exclusão e polarização binária da diferença” (Grosz, 1989, p. XX).