REGISTO

Estigma, intenções e estados de espírito

Stigma, intentions and states of mind

Stigmates, intentions et états d’esprit

Estigma, intenciones y estados de espíritu

 

António Pedro Dores*

*  Docente no Instituto Universitário de Lisboa (ISCTE-IUL) e investigador no Centro de Investigação e Estudos de Sociologia (CIES-IUL), Lisboa, Portugal. Coordenador da equipa portuguesa de investigação do Observatório Europeu das Prisões. E-mail: antonio.dores@iscte.pt

 

RESUMO

O estudo das prisões requer a clarificação de noções como dolo, culpa ou intenção, com que os serviços de estado trabalham; assim como estigma ou repugnância social, que as pessoas sentem. Nenhuma destas noções é de uso exclusivo do sistema penal. A crítica à teoria social de Mouzelis identifica o reducionismo e a reificação como problemas recorrentes, a resolver através da consideração mais rigorosa dos movimentos dos protagonistas no espaço-tempo, analisáveis em diferentes níveis de realidade. Este artigo mobiliza o conceito de estados de espírito como forma de seguir estas sugestões, exemplificando os seus méritos com o caso da análise social das prisões. Fá-lo recorrendo à teoria da relatividade, que previu a plasticidade do espaço-tempo a níveis de energia suficientemente elevados, prognosticando a plasticidade das estruturas, instituições e níveis de realidade sociais em função da intensidade dos agentes e da ação. O estado de espírito é uma referência à estabilidade existencial, vital e institucional, desejada e possível, embora precária e sempre a necessitar de renovação.

Palavras-chave: teoria social, prisões, estado de espírito, estigma, ação social.

 

ABSTRACT

Studying prisons claim for clarification of notions one work with. Deceit, guilt or intention are used by the criminal system. It works, as well, with stigma and social repugnance. None of these themes are of exclusive use of penal system. Mouzelis’ critique of social theory identifies reductionism and reification as continued problems, for decades. He proposes to build on protagonist action in space-time frames bullying with social levels. This paper uses state of mind as a concept in order to follow author’s insights. It will use prison as a case study. Its inspiration comes from theory of relativity which previewed the plasticity of space-time facing high energies, as the speed of the light. The paper presumes the plasticity of social structures, institutions and reality levels according to the intensity of agents and actions. State of mind are references to existential, vital and institutional stability. Stability is desired and possible, although precarious and in need of renovation.

Keywords: social theory, prisons, state of mind, stigma, social action.

 

RÉSUMÉ

L’étude des prisons exige la clarification de notions telles que le dol, la culpabilité ou l’intention, avec lesquelles travaillent les services de l’Etat; ainsi que la stigmatisation ou la répugnance sociale que les gens ressentent. Ces notions ne sont pas d’utilisation exclusive du système pénal. La critique de la théorie sociale de Mouzelis identifie le réductionnisme et la réification comme des problèmes récurrents à résoudre par un examen plus rigoureux des mouvements des protagonistes dans l’espace-temps, analysables à différents niveaux de réalité. Cet article mobilise le concept d’états d’esprit comme un moyen de suivre ces suggestions, en donnant comme exemple de ses mérites le cas de l’analyse sociale des prisons. Ceci est fait en utilisant la théorie de la relativité qui prédit la plasticité de l’espace-temps à des niveaux d’énergie suffisamment élevés. L’article pronostique la plasticité des structures, des institutions et des niveaux de réalité sociale en fonction de l’intensité des agents et de l’action. L’état d’esprit est une référence à la stabilité existentielle, vitale et institutionnelle, désirée et possible, bien que précaire et toujours à renouveler.

Mots-clés: théorie sociale, prisons, état d’esprit, stigmatisation, action sociale.

 

RESUMEN

El estudio de las prisiones requiere la clarificación de nociones como dolo, culpa o intención, con que los servicios de Estado trabajan; así como estigma o repugnancia social que las personas sienten. Ninguna de estas nociones es de uso exclusivo de los sistemas penales. La crítica a la teoría social de Mouzelis identifica el reduccionismo y la reificación como problemas recurrentes, a resolver a través de la consideración más rigurosa de los movimientos de los protagonistas en el espacio-tiempo, analizables en diferentes niveles de realidad. Este artículo moviliza el concepto de estados de ánimo como forma de seguir estas sugerencias. Se ejemplifica sus méritos con el caso del análisis social de las prisiones. Lo hace recurriendo a la teoría de la relatividad, que previó la plasticidad del espacio-tiempo a niveles de energía suficientemente elevados, y prognosticando la plasticidad de las estructuras, instituciones y niveles de realidad social en función de la intensidad de los agentes y de la acción. El estado de ánimo es una referencia a la estabilidad existencial, vital e institucional, deseada y posible, aunque precaria y siempre a necesitar de renovación.

Palabras-clave: teoría social, prisiones, el estado de ánimo, el estigma, la acción social.

 

Introdução

Quem procure estudar prisões constatará a condição de desumanização dos prisioneiros, e também dos guardas e funcionários, incluindo diretores/as e outras pessoas encarregues de monitorização dos presídios (A. P. Dores, 2014). Em geral, prefere-se simplesmente não falar disso. Ou melhor, não falar em termos que possam pôr em causa a moralidade dos comportamentos proporcionados e motivados pelas prisões (A. P. Dores e Preto, 2013). Para se fazerem ouvir, em desespero, os presos radicalizam as suas ações, como as automutilações ou as greves de fome ou os motins. Geralmente, as energias esgotam-se rapidamente. A resignação incomodada, o ócio campeiam. Faltam intenções estruturadas e liberdade para as pôr em prática. Mas nem sempre é assim. Há casos de prisioneiros que manipulam o sistema e, ao fazê-lo, ganham mais energias para si próprios e para os setores sociais com quem mantenham contacto.

O estigma é a mistura de perceções preconceituosas com expectativas sociais negativas. Classificações como preso/criminoso/violento causam temor e repugnância, ainda antes de haver oportunidade de avaliação dos seus alvos. Embora também possam causar sentimentos de solidariedade em quem toma consciência da vitimização associada. Em contraponto, classificações como cidadão/agente de autoridade/defesa da sociedade referem-se tacitamente a pessoas e sistemas confiáveis, antes de qualquer avaliação. Frequentemente dispensando ou mesmo recusando qualquer avaliação.

O estigma pode ser associado a uma marca no corpo, como hoje representa tacitamente a cor negra da pele. Também é a densificação moral implícita dos níveis e extratos sociais hierarquizados. Os que aparentam ser bem-sucedidos, confia o vulgo, devem ser boas pessoas (Abagnale e Redding, 2003; Weber, 2005). O que faz com que temamos acções sociais de baixo para cima e reclamemos proteção institucional violenta de cima para baixo. Ainda que, objetivamente, a comparação dos efeitos, num caso e noutro, devesse tornar mais temível a violência mais organizada e equipada.

Intenção é a estruturação mental de sentidos de ação sustentáveis no tempo, ausente na ação meramente expressiva, instantânea, reativa. Sobre o fundo dos hábitos adquiridos e socialmente sancionados, as pessoas ruminam (Archer, 2007) sobre as possibilidades de fazerem de outro modo, de adquirirem novos hábitos ou de tomarem certas posições, seja para satisfazer necessidades emocionais próprias, seja para atingir objetivos desejados. A construção das intenções implica o desenho de sentidos virtuais de ação, quer se realizarão ou não. Novamente, o acesso a diferentes níveis de influência social diferencia extraordinariamente os efeitos sociais da ação das pessoas. Quanto mais acima, numa estrutura de níveis institucionalmente construída, maior a probabilidade de a ação intencional ter efeitos sociais alargados. No caso das prisões, pelo contrário, de boas intenções está o inferno cheio, como diz o povo. O espaço-tempo é parado e tudo parece ser inelutável e desejavelmente igual para sempre: os criminosos são os presos, as autoridades são os guardas e nada existe entre eles. É uma heterotopia (Darhendorf, 1958; Foucault, 1966).

Estado de espírito (A. P. Dores, 2009, 2010, 2012) é a referência teórica a uma sociologia centrífuga, capaz de reconhecer a necessidade de ter em consideração a natureza humana pesquisada pelos biólogos e os modos de produção de energias que elevam a experiência humana, em particular na produção de valores e identidades sociais (Collins, 2005). A instabilidade natural da vida perante a morte e, no caso humano, a consciência da mortalidade é contrariada pela negentropia orquestrada homeostaticamente a nível individual e aumentada (ou diminuída) a nível social. O estado de espírito liga e religa as células que participam na comunidade, que são os corpos humanos, em quadros de sociabilidades em permanente evolução, da socialização primária às subsequentes fases de socialização. Os hábitos e as intenções orientam ações de transformação social. Há estados de espírito depressivos, capazes de destruir a vida. E há estados de espírito capazes de resiliências e energias vitais fora do comum.

Com vista à legitimação do trabalho de afirmação desta abordagem sociológica, este artigo explora as lições de Nicos Mouzelis (1995) sobre os becos sem saída da teoria social atual, a sociologia centrípeta (Lahire, 2012: 319-356). Para realizar a abertura das teorias sociais, aquele autor sugere conceitos, como espaço-tempo e níveis de realidade social, suscetíveis de serem mobilizados para dialogar com as ciências naturais e com saberes normativos. Outros exercícios de agilização das conceções que separam os níveis de ação individual e social, como os de Alexander (2011) ou Archer (2007), também apresentam propostas de fuga da sociologia centrípeta. O desempenho (performance), no primeiro caso, e o diálogo interno, no outro, são virados para os símbolos e para os corpos cuja mobilização, externa e interna, pessoal e social, micro e macro, produz valores e vontades — capacidades de agir segundo formas socialmente significativas e capacidades de estruturar intenções de ação virtual.

Este trabalho põe em diálogo noções de espaço-tempo e níveis de realidade, por um lado, e intensidade da ação, por outro lado. Estuda as oportunidades de moldar os espaços-tempo e de romper fronteiras entre níveis de realidade, ultrapassando estigmas e difundindo boas intenções.

 

O sistema político-judicial-penal

A prisão impõe um espaço-tempo rigidamente controlado, insuscetível de ser manipulado pela intensidade da ação dos presos. A prisão é gerida pela arbitrariedade da ação das autoridades, cuja intensidade praticamente não precisa de ser justificada, desde que não saia dos níveis mais baixos da sociedade. É a isso que se refere a distinção entre os presos sociais e os presos políticos.

A pena de prisão, segundo Foucault (1975), transformou a forma pré-moderna do estado de fazer justiça. A justiça centrada na figura social da realeza desenvolveu julgamentos privados para apurar o valor dos seus inimigos e decidir o que fazer com eles. Eventualmente, tomá-los como reféns, torná-los aliados submissos, escolhê-los para corpo de exposição pública capaz de demonstrar a determinação do uso do poder para fins próprios do soberano. A justiça não se moldava apenas à vontade do príncipe. Condicionada pelas aparências, estava atenta às ações dos poderosos que a influenciavam, e também do povo, cujas relações com os diferentes poderes instituídos é sempre um fator de estabilidade, ou não, do poder.

Diz-se da mulher de César que deve parecer séria. Embora a corrupção dos costumes por parte de agentes do estado possa ser exuberante (de que o caso dos Bórgias é modelo histórico). Em épocas como a que vivemos hoje, geram-se sentimentos da necessidade de mudanças estruturais, dado o aparente bloqueio dos mecanismos democráticos de transformação reformista. Embora não seja claro — como será daqui a uns anos, passada a tormenta — quem será protagonista, os apoios populares já estão mobilizados (contra as instituições vigentes, por efeito das persistentes e consistentes injustiças perpetradas pelos mais poderosos). Serão as forças de direita, hegemónicas e em competição entre si, como no caso do Brexit, na Hungria, na Polónia, na França, na Alemanha e noutros países, que disputarão os favores populares? Ou serão forças de esquerda, como no caso de estudo português chamado Geringonça (Freire, 2017) ou nos apelos à revolução do senador norte-americano Bernie Sanders? Resta saber qual a intensidade e a oportunidade das ações que irão renovar ou substituir as instituições inquinadas.

Em circunstâncias de instabilidade, quando a legitimidade do poder cai na rua, como se costuma dizer, as aparências tornam-se mais relevantes. Tanto ao nível do poder, como ao nível do quotidiano. Aos níveis superiores, por um lado, o conhecimento público de casos de desafio ao poder instituído — tantas vezes protagonizado por pessoas próximas e mesmo familiares dos soberanos, eventualmente condenadas contra a vontade pessoal do próprio, por necessidade da posição de poder — pode espoletar a intensificação da ação popular. Como no caso dos espoliados do BES. Aos níveis inferiores, por outro lado, emerge a necessidade popular de encontrar bodes expiatórios para ajudar a ultrapassar eventos nefastos, cujo sacrifício permita restabelecer o diálogo com os níveis superiores da realidade: os deuses e a espiritualidade que representam a estabilidade da esperança.

Os poderes estabelecidos e atemorizados, herdeiros dos organizadores de velhas e novas hierarquias sociais, reagem aos riscos do ambiente social pesado, reprimindo quem entendem poder estar socialmente mais isolado (decorrente da circulação de estigmas sociais), apresentando essa gente desqualificada à justiça (Wacquant, 2000). Isso permite, com suficiente discrição, no meio da azáfama repressiva, apanhar potenciais inimigos a sério, em particular os que estejam em condições (no espaço-tempo social e pelas intenções de que são portadores) de participar na derrocada do status quo.

Entre as histórias micro, como, por exemplo, a judiação secreta em casa de um particular, e as conspirações macro, como as judaico-financeiras para derrubar o poder monárquico, interpõem-se sistemas administrativos e burocracias, entre os quais os judiciais são particularmente poderosos e antigos. São capazes de descrever, com alegada independência, a realidade de uma forma útil aos poderes reais, aos poderes das instituições persecutórias ou investigatórias, e às pretensões populares de segurança e estabilidade simbólicas. O que assegura a perpetuação não apenas da necessidade dessas instituições, mas também a maximização relativa do seu poder no concerto interinstitucional.

António José Saraiva (1994) registou como a Inquisição portuguesa inventava os crimes e os criminosos que alimentavam o sistema de cujos rendimentos os seus dirigentes, funcionários e colaboradores, viviam. A prova mais impressionante é o facto de, abolida a Inquisição, os casos de judiação — aquilo que nunca tinha faltado ao longo de mais de um quarto de milénio — terem deixado de existir precisamente quando acabaram as perseguições. Como explicar, então, pergunta António José Saraiva, que os historiadores do século XX, especialistas na Inquisição, tenham continuado a tomar como factos reais as descrições de judiação produzidas por tais tribunais? Um processo social que funciona atualmente, de forma semelhante, quando a imprensa usa casos de polícia sem preocupação de respeitar o contraditório e a realidade da vida das pessoas envolvidas (A. P. Dores, 2013).

Mutatis mutandis, as verdades oficiais produzidas pelos tribunais modernos, de acordo com as regras processuais e em função da ação dos magistrados e advogados em cada caso, com mais ou menos influência do poder e da rua, não devem ser tomadas pelo seu valor facial. Desde logo porque são conhecidas as discriminações de tratamento entre as bagatelas criminais e os crimes de colarinho branco. Como são conhecidas as discriminações contra nómadas, ciganos e estrangeiros, sobretudo africanos e seus descendentes (Seabra e Santos, 2005). A intensidade da ação judicial reforça a estabilidade das classes mais altas e a instabilidade das classes mais baixas. Por isso, Rawls (1993) escreveu propostas para contrariar o reforço das desigualdades sociais pelas instituições judiciais, porém sem vencimento. A noção de justiça e de tribunais como entidades elevadas, divinizadas e essencialmente justas (em vez de organizadores de espaços-tempo de intensa dramatização de estados de espírito, na procura da culpa) leva, sobretudo as pessoas de mais baixa condição cultural, a preferirem poupar os esforços de defesa (os advogados custam caro e não têm fama de ser fiáveis, pelo menos em Portugal) e a confiarem na sabedoria dos magistrados. Verificam, tantas vezes por experiência própria, terem depositado uma confiança equivocada — embora haja que reconhecer que a generalidade dos presos, ainda que quisesse, não teria recursos económicos e culturais para suportar o confronto com os processos judiciais. Tantas vezes ao público bem informado escapa o que se passa nos tribunais, onde grandes empresas, bancos e outras entidades importantes são beneficiadas regularmente, e onde os estigmas sociais são judicialmente confirmados, mesmo quando — como é o caso atualmente em Portugal — é do conhecimento geral o mau serviço público prestado pelo sistema de justiça.

As posições de poder, mesmo em modernidade, têm efeitos práticos nos julgamentos. Os organizadores do poder perceberam, antes dos sociólogos e por dever de ofício, os efeitos naturais da intensidade (intenções e sentidos) da ação nas estruturas sociais. Na prática, os recursos económicos e culturais investidos em advogados, o prestígio social investido em influências, a empatia produzida por habitus semelhantes entre arguidos e juízes impõem diferenças relevantes nas potencialidades da ação de arguidos com origens sociais diferentes, com as consequências discriminatórias conhecidas. Por outro lado, o poder prefere ter em liberdade quem tenha capacidade de ação mais intensa, pois, como se verá adiante, “prisons are not designed to middle class people” (as prisões não estão pensadas para acolher pessoas de classe média) — como gosta de dizer o criminólogo britânico Roger Matthews. Refere-se, nomeadamente, ao facto de todos os sistemas penitenciários disporem de celas e presídios especialmente pensados para acolher presos não habituais. Presos cujas competências e conhecimentos tornam a sua ação dentro dos presídios mais intensa do que a dos seus habituais frequentadores.

A distinção entre presos políticos e presos sociais confirma que aquilo que é um estigma para alguns, quem não tenha modo de se defender social e publicamente, pode tornar-se um processo de vitimação política para outros, caso sejam capazes e estejam na disposição de argumentar a uma audiência solidária estarem condenados por razões “políticas”. Isto é, o facto de a intensidade da sua ação pôr em causa o sistema penitenciário é usado para reclamar estar preso por ter diferentes conceções sobre o funcionamento das instituições — coisa que terá de saber demonstrar articulando argumentos políticos válidos — e/ou estar a servir de bode expiatório para crimes da responsabilidade das instituições, em função do que, para os encobrir, o poder estabelecido, a rede de alianças instituídas como dominante, precisa saciar emocionalmente o povo, apresentando-lhe culpados capazes de dispersarem a atenção das suas próprias responsabilidades históricas (Morais, 2015).

A prisão é um instrumento de poder cujo uso requer uma avaliação de risco. Prender Mandela bloqueou o apartheid durante mais de um quarto de século — sem poder negociar com um alegado criminoso — e ditou o seu fim, rendendo-se finalmente ao seu prisioneiro. É certo que a maioria dos prisioneiros não resiste às violências do cárcere, até porque começam por não estar preparados para tal. Como é certo haver a rotina de escolher precisamente esses, pessoas socialmente isoladas e sem competências adquiridas, como alimento de um sistema cuja perversidade todos reconhecem e quase todos preferem ignorar, mesmo quando se trata de filantropos e de ativistas dos direitos humanos.

 

A teoria da relatividade como modelo cognitivo

Embora clássica (espírito revolucionário, solidariedade ou espírito burocrático), a noção de estado de espírito (a) está fora da agenda das teorias sociais e (b) a tentativa de a tratar pode causar mal-estar. Para entender as causas de tal esquecimento e repugnância, a leitura de Mouzelis (1995) ajuda: a presunção cognitiva imperialista (reificação) e o efeito de terraplanagem da complexidade social (reducionismo) criticados em Parsons, ter-se-ão mantido, diz o autor, apesar da estigmatização do estrutural-funcionalismo. Segundo Mouzelis, as críticas dos anos 70 e 80 contra a sociologia norte-americana dominante geraram duas tendências teóricas: as teorias pós-modernas — dispersivas e descrentes da cientificidade — e as teorias de maior ambição que, todavia, não conseguiram escapar aos erros apontados a Parsons, como as de Elias, Bourdieu ou Giddens (Mouzelis, 1995: 7). Limitando-se a iludi-los, através de renovações de nomes dos conceitos epistemologicamente equivalentes aos usados anteriormente.

O trabalho de Mouzelis apresenta a teoria social encurralada. Emaranhada num sistema de repugnâncias perante o estrutural-funcionalismo — e o positivismo e o biologismo e os estados de espírito e as ideologias e a violência e a face (A. Dores, 2013), pode acrescentar-se —, a teoria social parece desinteressada da memória das suas origens, quando afinal apenas a reproduz. Mouzelis traça um diagnóstico de alienação e aponta alguns remédios. Pede uma clarificação conceptual do que sejam os níveis sociais e os protagonistas da ação social.

Nas prisões, por exemplo, podem ver-se entrar criminologistas para entrevistar presos como se fossem criminosos. Reforçam, assim, como se fossem científicos, estigmas sociais politicamente manipulados (há presos que não cometeram nenhum crime e há criminosos que nunca estiveram presos, evidentemente). Tais estigmas transformam quase tudo o que se passa nas prisões em conspirações: ora de presos contra guardas, ora vice-versa. O facto de as instituições se fundarem na violência (Maleševic, 2010), e de a violência se exercer preferencialmente sobre os mais frágeis (Collins, 2013), ajuda a explicar porque o estado prefere não abrir as prisões à sociedade. Reforça os tabus gerados pelos crimes com o segredo judicial e o segredo de estado.

Reduzir os criminosos aos presos, e reificar a ação do sistema criminal como uma mera reação à violência de baixo para cima são processos usados pelas teorias sociais dominantes, em manifesta cumplicidade com os mecanismos de iludir os fundamentos discriminatórios dos poderes do estado.

Mandela preso durante mais de um quarto de século, com a sua influência institucionalmente limitada tanto quanto as prisões sul-africanas a puderam limitar, manteve-se fiel a si mesmo e pôde, por isso, transformar a sabedoria que aprendeu na vida prisional em modo de conciliação social de um país à beira da catástrofe. Exemplo para o mundo inteiro. Terrorista preso. Herói global, assim foi libertado.

Poderemos afirmar que foi o tempo de prisão que produziu a sua sabedoria? Ou esse tempo foi comprado pelo poder, à força, para manter o apartheid?

O espaço-tempo, por um lado, flui naturalmente, inatingível e imutável. As prisões usam-no, incapacitando as potencialidades de ação social dos presos e dos seus mais próximos, retendo-os no espaço: tornando o tempo inócuo. Por outro lado, o mesmo espaço-tempo luta contra a instabilidade a que estará sujeito, mais cedo ou mais tarde, por qualquer afluxo de energias (ao nível dos buracos negros, do sistema solar, das estações do ano, da mudança climática, mas também a nível social). O espaço-tempo apenas parece estável e estruturado abaixo de certos níveis de energia ambiente (velocidade-intensidade). A nível social, as instituições aparecem como inamovíveis, ou plásticas, conforme a intensidade das intenções sociais, traduzidas por protagonistas e induzidas por autores (J. C. Alexander, 2011). As instituições são construídas com base na especificidade da natureza humana (Corballis, 2011), nomeadamente sobre a violência e a angústia próprias da nossa instabilidade existencial (Archer, 2007).

A natureza biológica das pessoas, porém, não explica o impacto global da libertação de Nelson Mandela — ou a importância da prisão de Xanana Gusmão para a independência de Timor-Leste, ou do degredo de Napoleão na ilha de Elba. Os exemplos destes personagens históricos são infinitamente maiores que as pessoas em que assentam os mitos e os ritos que fazem deles monstros sociais. Em contraste com a insignificância da maioria das pessoas que alguma vez existiu. Algo une a determinação de certas raras pessoas, mas pessoas como as outras, e as intencionalidades sociais dispersas e difusas. A esse jogo instável, mas real, entre o metabolismo biológico individual que se empertiga e pode chegar a níveis de realidade mais altos que a própria sociedade, servindo de modelo para a reprodução social, podemos chamar estado de espírito. Modelo existencial de conduta, prova de possibilidade, orientação e esperança, para a vida.

Os estados de espírito transformam o mundo porque são parte integrante dele. Não existem para além ou fora dos processos negentrópicos que fazem a vida distinta da natureza inanimada e a vida humana um tipo de existência que aspira à elevação. As violências correspondem a movimentos de retensão ao corpo dos movimentos expansivos naturais na espécie humana (A. P. Dores, 2014). Os êxtases, ao contrário, são experiências de extensão para além dos corpos.

A vida, como os movimentos de marcha dos vermes, desenvolve processos depressivos e processos expansivos mais ou menos intensos, entrecortados por períodos de repouso e estabilidade. A vida social, igualmente, conhece a experiência da falta de orientação. Torna-se depressiva e inibidora de sentido útil de ação. Mas também conhece os estados nascentes (Alberoni, 1989): de um momento para o outro, a imaginação passa a fazer sentido. As pessoas em estado nascente procuram as pessoas com que se cruzam, como átomos abertos a processos químicos. Alimentando mutuamente as esperanças, em processos de enamoramento, em movimentos sociais ou processos civilizacionais. Os indivíduos recorrem aos recursos de que dispõem e partilham-nos para enfrentar as diferentes circunstâncias da vida. Lidam com a existência com maior ou menor profundidade (Archer, 2007: 93), fazendo-o em grupo (Collins, 2005), sofrendo as consequências dos sucessos e dos fracassos.

As instituições e as estruturas sociais são formas de organizar diferentes níveis de intensidade de ação e de os proteger de riscos, separando altos e baixos. Lugares destinados a estabelecer e manipular longas redes de influência, por exemplo através de disciplinas (Foucault, 1999), da concentração do uso da força (Elias, 1990) ou da dívida (Graeber, 2011). Manipulação organizada com base em informação especializada e codificada, apenas acessível a níveis sociais bem definidos. Nomeadamente através da produção de circuitos de informação fechados, preparados para usurpar ou para excluir, ou, mais geralmente, as duas coisas ao mesmo tempo (Parkin, 1979); nas escolas, nos quartéis, nas empresas ou nos bancos. As prisões são das raras instituições praticamente apenas negativas. Pensadas e realizadas para impedir a circulação de informação, a constituição de movimentos sociais, reduzindo radicalmente e durante longos períodos de tempo as pessoas aos respetivos corpos.

O segredo das prisões decorre do pudor, espontâneo, de revelar socialmente a parte deprimente da existência. Para evitar contágios. Mas é trabalhado institucionalmente, entre outras coisas, para elaborar um entendimento operacional da ação social própria das forças de segurança. Um estado de espírito maniqueísta, essencialista e moralista, capaz de distinguir, sem dúvidas ou hesitações, os “nossos” dos “eles”, os camaradas dos inimigos, os polícias dos ladrões, os bons dos maus. De condicionar a ação aos desejos dos poderosos, unificados numa voz de comando.

O estigma é a marca do mais baixo que uma pessoa consegue ir e do risco associado de contágio. A intenção é a capacidade que haja para sair de um estado de ação para outro. Estado de espírito perverso é a condição de quem esteja ao mesmo tempo estigmatizado e incapacitado de adquirir energias que sustentem intenções de saída, de transformação. A prisão é um modo de reduzir sistematicamente as possibilidades de emergência de intenções capazes de elevar o nível de referência da ação social. As intenções mais elevadas são institucionalmente quebradas por práticas securitárias, a coberto da função protetora do estado, por sua vez legitimada pela luta social contra o estigma, na vã tentativa de o eliminar nas pessoas dos criminosos virtuais, os presos.

 

A unicidade ontológica e a bivalência institucional

Nicos Mouzelis (1995: 24-26) toma a questão teórica da distinção e relação entre indivíduo e sociedade por objeto de estudo. Recenseia a existência na teoria social de duas conceções — ambas erradas. Uma dá por radicalmente distintas e sem relação interna entre si essas duas noções capitais para fazer sociologia, como no caso do estrutural-funcionalismo. De onde resultam os conhecidos e sobejamente criticados efeitos de reificação — a antropomorfização de entidades abstratas como se elas pudessem ser causas de ação social, como o são as ações das pessoas. Outra conceção pretende combater esta reificação negando simplesmente a distinção entre indivíduos e sociedade, misturando e confundindo ambas as noções numa amálgama reducionista (Archer, 2007: 33-37). Mouzelis sugere uma clarificação para o que considera ser um beco teórico sem saída. Consiste ela na diferenciação dos níveis de realidade (micro, meso e macro) em conceitos claros e de aplicação correta. Macro não é a globalização, meso não são as instituições e micro não é a vida humana mais elementar, como tantas vezes apressadamente se concebe.

Em vez de se considerar o nível micro a vida das classes baixas ou o quotidiano ou as interações face a face, propõe considerar a distinção entre os níveis sociais tomando como critério a influência mais ou menos extensa da ação das pessoas no espaço-tempo. A higiene diária de um trabalhador de uma pequena empresa local ou de um funcionário de uma organização internacional situa-se a nível micro, no sentido em que a influência social das respetivas ações dificilmente sairá da sua casa de banho. Noutra hora, no trabalho, à hora da refeição, ainda que o âmbito das respetivas ações possa ser mais amplo do que no tempo da higiene, continuaremos a pensar no nível micro, exceto quando episódios de cariz não estritamente alimentar aconteçam. Por exemplo, uma visita de um delegado sindical pode tornar o almoço num quadro social meso, em que a informação veiculada manifesta não apenas os problemas laborais relatados mas também o estado de espírito dos trabalhadores. Este será registado pelos sindicalistas e levado à sede do sindicato para ser processado e, eventualmente, subir de nível até instâncias governamentais. De modo distinto, mas com o mesmo efeito, o funcionário internacional pode utilizar a hora de almoço para concertar posições ou orientações cujos conteúdos e influência poderão ser meso ou macro. (Naturalmente, a higiene e a alimentação podem ser consideradas a diferentes níveis. Consoante se observem os produtos utilizados — locais, regionais ou globais — ou conforme os equipamentos sanitários estejam disponíveis para todos ou sejam um privilégio de certas classes ou apenas acessíveis por atores internacionais ou estrangeiros).

Os efeitos práticos das ações sociais são muito diferentes conforme o nível em que atuam. Uma fuga de dejetos caseiros não se compara com o desastre ecológico no rio Doce, no Brasil. A sociedade estabelece a hierarquia social como uma herança ou estrutura herdada, suporte e potência das ações individuais, a que alguns em certas circunstâncias têm acesso, e outros não. Donde a diferença de poder de diferentes pessoas (e de cada pessoa em diferentes circunstâncias), independentemente do potencial pessoal intrínseco de cada um.

Mouzelis desenvolve este trabalho na perspetiva de romper com a prática da tábua rasa organizada pela teoria social a partir dos anos 70, que foi capaz de estigmatizar o estrutural-funcionalismo de Parsons em vez de proceder a uma crítica construtiva em cima do seu trabalho, que teve o mérito de oferecer um padrão teórico sobre o qual elaborar referências utilizáveis pela diversidade de sociólogos a trabalhar no terreno (J. Alexander, 1987). O autor, de origem grega, verifica como o pós-modernismo dispensa a teoria social, substituindo-a por filosofia, epistemologia, semiótica, etc. E como autores como Elias, Bourdieu e Giddens acabam por não resolver os problemas teóricos — como a relação entre indivíduo e sociedade. Admitindo dever ser a contribuição de cada teórico social modesta — no sentido de não inventar a roda, nem pretender assumir abertura de portas abertas, através de golpes publicitários, digamos assim — toma o trabalho de Parsons como sua referência. O que levanta a questão de saber o que fazer da crítica generalizada da incapacidade de essa teoria perspetivar a mudança social. Foquemo-nos nesse ponto.

A mudança social é constante, na medida em que a própria existência implica evolução, como explicam os biólogos. A epigenética estuda os efeitos da experiência nos genes. Coisa estranha, pois o determinismo essencialista continua a pautar o nosso imaginário coletivo e a distorcer a própria teoria evolucionista, como por exemplo na biossociologia, quando se faz equivaler natureza e sobrevivência dos mais fortes. (O que nos poderá dizer sobre isso Stephen Hawking?) Tacitamente, aprendemos a pensar a vida, e o próprio metabolismo, como uma luta jogada num único plano: as doenças são causadas por micróbios/bandidos/isolados que penetram nos nossos organismos/espaços públicos/institucionalmente organizados e perturbam o, de outro modo eterno, equilíbrio existencial. A luta pela vida, deste ponto de vista, não é natural. Os esforços de manter juntas as células de cada corpo ou de emparelhar indivíduos de sexo oposto capazes de reprodução não são tidos em conta. A vida é imaginada oferecida como perfeita. Por Deus. A sua degradação resulta dos ataques exteriores. Por demónios.

Ninguém ignora a mortalidade dos corpos. A teoria social sim, ignora-o. Os indivíduos são pensados como incapazes de influenciar, ao mesmo tempo, diferentes níveis de realidade — biológica, quotidiana, linguística. A sociedade, como a vida, as instituições, a linguagem, é concebida como uma dádiva, uma herança, apenas transformável por altos poderes, desligados das pessoas concretas. A macrossociologia regista (reificadamente) as transformações que a microssociologia (reducionisticamente) é incapaz de projetar entre os diferentes níveis de realidade.

Harvey (2011) descreve como o isolamento centrípeto entre a economia e a geografia torna impercetíveis transformações sociais em curso. O problema da consideração conjunta, mas não amalgamada, das estruturas e dos agentes sociais, estende-se para lá das fronteiras das teorias sociológicas. Prende-se com a própria definição dessas fronteiras. Concebemo-las como estanques (centrípetas) ou porosas (centrífugas)? A geografia e a história podem ser suspensas e separadas da análise social, abstraindo do espaço-tempo?

Teorias sociais não estão abertas à consideração das contribuições contingentes e problematizadoras (elas próprias centrífugas, portanto) oriundas das ciências biológicas e da vida, por um lado, e das ciências normativas (direito, teologia, ideologia), por outro lado. Repugnam-lhes o biologismo e as ideologias. Tomam como certezas absolutas aquilo que seja dito por biólogos ou juristas ou outros especialistas, sobretudo quando são representantes de instituições científicas, judiciais, profissionais, estatais. As ciências sociais enquistaram-se num campo desenhado para ser estanque e autónomo face às ciências e às instituições. Ciências sociais e autonomia profissional especializadas.

As instituições, como as estruturas sociais, são pensadas como exteriores à vida humana, porque se concebem diferentes níveis de realidade capazes de oferecer diferentes níveis de segurança. Estas estruturas representam, portanto, a redução de riscos existenciais. E tornam-se desejavelmente tão eternas quanto possível, para nosso bem-estar emocional. O que leva o estrutural-funcionalismo — e, segundo Mouzelis, toda a teoria social — a separar os níveis macro (imortais) dos níveis micro (mortais), e a fazer depender a ação de baixo das necessidades de estabilidade de cima.

Esta situação, o reforço simbólico dos poderes fácticos por parte das teorias sociais, por simplesmente constatarem a sua existência, tem variadas consequências. Das quais se destacam os usos da bivalência das instituições.

As instituições são, ao mesmo tempo, os ideais e valores associados a uma missão — educar nas escolas, fazer justiça nos tribunais, curar nos hospitais — e as formas atuais de organização (materiais, financeiras e humanas). A articulação entre os enunciados de ideais e valores, tendo em conta os estados de espírito que os produzem, e as condições efetivas de realização coletiva (corpos profissionais, orçamentos, capacidade de responder às necessidades das populações), distingue a sociologia académica da sociologia crítica. A última mais fixada nos valores, sempre incumpridos, e a primeira mais interessada nas realizações. A última ansiosa de futuro, onde as intensões se poderão vir a realizar, e a primeira empenhada em registar o presente factual, para o medir e comparar com o passado.

 

A intensidade da ação social

Tal como o espaço-tempo se dobra perante a velocidade da luz, as instituições são estruturas flexíveis e até transparentes a ações sociais suficientemente intensas, na intencionalidade e no sentido. O que é inamovível e condicionador para alguns, pode ser irrelevante para quem tenha o poder de automobilização.[1]

Os estados de espírito resultam da compatibilização das necessidades vitais de segurança ontológica com a produção de sentidos existenciais, em disposições histórica, social e biologicamente construídas. As identidades, portanto, só se fixam na medida em que são portadoras de devir, fundadas naquilo que o passado pode organizar reflexivamente como desejos estáveis. Variam, pois, de sociedade em sociedade, de grupo social em grupo social e de pessoa em pessoa, e evoluem no tempo.

A segurança de um peão medieval não se pode comparar com a dum cavaleiro, protegido pelo respetivo séquito. A morbilidade dos marinheiros das viagens da carreira da Índia não se compara com a dos respetivos capitães. Modernamente, porém, com a vigência da ideologia dos direitos humanos, a vida de um miserável ou criminoso é, teoricamente, tão protegida como a de qualquer dignatário. Nestas circunstâncias, o estado mobiliza as prisões para ajudarem a estabelecer e manter a legitimidade da hierarquia social herdada e reformada. Marca simbolicamente o nadir social com os mais desvalidos dos desvalidos, sobre os quais recaem todos os opróbrios e violências, a crédito dos restantes membros da sociedade não sujeitos a tais tratamentos, para reforço dos princípios da hierarquização social.

Para cumprir o papel de presos-criminosos são escolhidos os previamente estigmatizados, como os descendentes de escravos ou de africanos, os nómadas ou seus descendentes, etc. Os novos filhos ilegítimos, isto é, as crianças e jovens abandonados aos cuidados do estado (Felgueiras, 2017a, 2017b; Leal, 2016; Telejornal, 2017). Em Portugal, valem acima de 3/4 dos presos, segundo estimativas credíveis — na falta de números oficiais. Episodicamente, as penitenciárias também podem ser usadas para a exclusão política de ativistas, alegadamente comunistas no tempo do fascismo. Isso decorre da insegurança da legitimidade do poder dos que se apropriam do estado. A quem o sistema judicial-policial-penitenciário tem a função de proteger. Manipulando o espírito de insegurança espontâneo de todos e cada um. Ameaçando e prometendo proteção, ao mesmo tempo (Graeber, 2011: 163).

Para evitar o reducionismo, Mouzelis propõe-se distinguir conceptualmente os diferentes níveis de realidade que separam as pessoas de si mesmas — à medida que evoluem em diferentes contextos e com diferentes capacidades sociais, ao longo do dia, ao longo da sua carreira e ao longo da vida pública e privada — e entre si, em extratos e classes sociais. Usa o espaço-tempo para identificar posições sociais e descrever sequências históricas e quotidianas.

Para evitar a reificação não basta perguntar quem agiu ou vai agir.[2] Para medir os efeitos da ação social, individual ou coletiva, bem como as transformações sociais de fundo, torna-se necessário ter em conta a intensidade da ação social (intenção e sentido, num quadro social determinado). Por exemplo, a depressão sentida em Portugal desde 2003 — interrompida temporária e festivamente pelo Euro 2004 e pela campanha da Federação Portuguesa de Futebol para legitimar a construção de 10 estádios de futebol sem utilidade pública — transformou-se, paulatina mas seguramente, em revolta pacífica, a partir de 2010, manifestada, nomeadamente, em megamanifestações sucessivas contra as políticas depressivas, que chegaram a reunir na rua 10% da população.

Não é preciso ser teórico ou sociólogo para saber o que está a ocorrer e os campos de luta de classes que se estão a construir desde o fim do ano de 2012, na Europa. Isso “sente-se”. Que a teoria social não tenha capacidade de esclarecer, aprofundar e conceptualizar esse sentimento é, sem dúvida, um sinal de incompetência que há que reconhecer e ultrapassar. Para além de identificar os protagonistas, há que medir a intensidade da ação social e a resiliência das figurações, instituições e civilizações às mudanças e às transformações.

 

A teoria social como ciência exata: a identificação de estados de espírito

A teoria social como ciência exata é uma visão tão emocionalmente inconcebível para os sociólogos como uma sociedade sem prisões para a população.[3] E essa repugnância não precisa de nenhum suporte racional para, sozinha, inibir discussões que poderiam revelar-se interessantes e úteis.

Há dezenas de prisões sem guardas, no Brasil, cujos resultados apresentados pelos seus promotores, caso sejam extrapoláveis para a maioria das populações reclusas, revelam a possibilidade real de mudança de paradigma penal.[4] Também na teoria social há propostas conhecidas de relacionamento direto e íntimo entre ciências sociais, ciências naturais e ciências doutrinárias ou morais (Bateson, 1987; Girard, 1978), cujo rasto e notícia se perde no mar encapelado das informações condicionadas pelas práticas centrípetas da teoria social. Está a chegar o tempo de ser possível estabelecer discussões sobre como transformar o mundo e a ciência?

Na perspetiva de Mouzelis (1995), a teoria social tem vivido para o seu isolamento da crítica externa, seja dispersando-se num relativismo próprio dos discursos filosófico-narrativos, seja escamoteando retoricamente as suas próprias contradições e limitações. Estas estratégias, ainda segundo o autor, são motivadas por falta de humildade, herdeira requentada de velhos imperialismos teóricos. Pode interpretar-se esta situação, à luz da avaliação da intensidade da ação que bloqueia a atividade da teoria social. A presença de uma intenção isolacionista — expressa no uso prolífico de estigmas inibidores de novas e velhas discussões — permite, ao mesmo tempo, manter o prestígio granjeado pelo projeto positivista para a sociologia — ser o topo integrador de toda a cadeia científica — e condená-lo verbalmente. Tal como alguma velha aristocracia resistiu quixotescamente à decadência das respetivas casas, mantendo as aparências conforme podiam, assim a sociologia se esconde na miríade de ciências sociais estacionárias, sem ambições de serem realmente ciência, sem prescindir de se autonomear teoria social. Centro simbólico de todas as ciências sociais.

Reavalie-se a grandeza do passado para regenerar o presente, sugere o autor. Perfeito. Nesse caso, porque não incluir as disciplinas das ciências naturais e o direito como potenciais interlocutores dessa abertura, para além das outras ciências sociais? Esta necessidade é sugerida pelos estudos das prisões, já que é o direito o seu mais qualificado interlocutor e a biologia uma boa base para a avaliação do estado de saúde da população reclusa, evidentemente deprimida, em parte enlouquecida, muitas vezes drogada, outras torturada, em luta inglória pela liberdade.

Mouzelis refere o reducionismo e a reificação como grandes problemas da teoria social a resolver. Em particular, pergunta quem faz a força para que a ação social decorra de certa maneira, tendo em conta a hierarquia social, isto é, o diferente poder de diversas instâncias para influenciarem outras pessoas em espaços-tempo mais ou menos extensos. Poderíamos também perguntar quando e onde surge a oportunidade, de quem faz da sua existência uma proposta de viver de outro modo, ter influência no mundo inteiro. Como aconteceu com Nelson Mandela. Ou, no sentido negativo, com os eleitores gregos, na sua luta contra as políticas da dívida, no referendo de 2015.

Nelson Mandela sofreu do mesmo drama que o sistema penitenciário e a teoria social sofrem, fechados sobre si mesmos. O herói sul-africano manteve-se vivo e digno. Desenvolveu a clareza da fé no sentido mais elevado da vida. E transmitiu-a ao seu povo. Independentemente da história — poderia ter sido passado pelas armas, como tantos companheiros seus e tantos seres humanos extraordinários por essas prisões do mundo — quantos Mandelas nunca saíram da prisão para salvar as respetivas sociedades? E quantos, como sublinhou Cristo, não foram traídos pelos próprios amigos? A generalidade dos presos sai das prisões para lá voltar. É o recidivismo. O que mantém socialmente bem situada e isolada a maioria dos sacrificados à parte necrótica da sociedade. Acumulados no nível social último, por determinação judicial.

A prática centrípeta das ciências sociais, isolada em disciplinas e subdisciplinas, torna-a incapaz de observar e identificar a máquina social de produção de estigmas (e de hierarquização de níveis sociais). Como diria Khun (1970), as ciências sociais estão normalizadas. É preciso uma revolução paradigmática para as disponibilizar para uma compreensão mais científica das sociedades, liberta dos estigmas de senso comum. Revolução que pode ser apenas uma subtileza: a abertura centrífuga das ciências sociais poderá fazer toda a diferença.

 

Conclusão

As ciências sociais devem aprender a tratar de forma centrífuga os dilemas de incompatibilidade entre os dados de facto (a discriminação produz, efetivamente, efeitos práticos que podem ser observados mas, em vez de confirmados, podem ser questionados) e os valores (liberdade, igualdade, fraternidade). Afinal, tanto é verdadeiro aquilo que é como o que se quer que venha a ser. As teorias sociais devem abrir-se e atender à natureza da vida, discutida pela biologia, e às diversas maneiras de pensar e transformar o mundo, estudadas pelo direito, pela teologia, e outros saberes normativos.

A luta pela intensificação da cientificidade das ciências sociais é paralela ao combate contra as discriminações e os estigmas. As teorias sociais centrífugas estimulam as instituições a aprender a respeitar igualmente todas as pessoas, independentemente dos estigmas sociais e dos graus de liberdade (espaço-tempo-intenções). Porque todos somos potencialmente iguais, geneticamente. Porque a experiência da vida nos transforma ou pode transformar. Através da intencionalidade ou/e por adaptação.

É longa a tradição de episódios históricos maiores em que a transformação social é associada à crítica dos estigmas. Cristo e Mandela são apenas alguns dos casos que, através de exemplos individuais, toda a humanidade vislumbrou e explorou os desejos de ser diferente. Porém, mesmo entre os cristãos e os anticolonialistas, continua-se a distinguir entre presos sociais e presos políticos: os de baixo e os de cima. Os socialmente prostrados e os que se presume serem capazes de subir os níveis sociais. Como se, sobretudo em tempos de transformação social, os presos sociais não se transformassem em presos políticos. Como aconteceu na tomada da Bastilha e no 25 de Abril de 1974 e em muitas outras revoluções. Por efeito da abertura de mãos das sociedades relativamente às perversidades institucionais.

Por exemplo, continuamos a desclassificar como terroristas aqueles a quem se prefere não compreender, bastando expulsá-los da humanidade, que seria a nossa (Jakobs e Meliá, 2003). É o bastante para contribuir para que os terroristas se multipliquem. Como aconteceu com a judiação nos tempos da Inquisição e o uso de drogas ilícitas no tempo do proibicionismo.

Para o efeito para-se o espaço-tempo. Fica congelado como uma estrutura eterna. Como um cadáver operável, a que se tira uma parte maligna. De outro modo, ficaria claro que alguns dos terroristas de ontem são os governantes de hoje (A. P. Dores, 2012). E vice-versa: o terrorismo de estado é conduzido por autoridades legítimas. Como poderia ficar claro que as sociedades continuam a encurralar grupos específicos de população, como se fazia com os leprosos: as crianças sem família enchem as instituições de acolhimento e, quando crescem, vão viver nas prisões (estima-se, em Portugal, que sejam 4/5 dos presos; sendo metade dos presos filhos de presos); os descendentes de escravos, nos EUA, foram e continuam controlados pelo direito criminal (Blackmon, 2009); na Europa, os imigrantes são tratados como criminosos pelas instituições e pelas sociedades (Palidda, 2011); os ciganos, sobretudo nos países de leste, continuam a ser perseguidos. Etc.

Ideologias não são apenas as que chocam com o senso comum. Como a violência não é apenas aquela que brota dos níveis mais baixos da sociedade e da existência humana. O presente, os factos, os projetos de futuro, estão imbuídos de ideologias e de violências (Maleševic, 2010).

As lutas sociais que constroem o futuro são resultado da procura de sentidos para a vida (Alberoni, 1989). Por vezes, encontram caminho pelos níveis sociais superiores e instalam-se — concretizam-se de certa maneira — no seio dos constrangimentos existentes: as práticas de reprodução social. Transfiguram-se, no processo de adaptação e recriação das liberdades. E transfiguram as sociedades.

Interessou-nos em Mouzelis a sua crítica ao reducionismo e à reificação persistentes na teoria social. O autor parte do estudo da reprodução social dos problemas cognitivos da teoria social. Forma de restringir a teorização e a observação a um espaço-tempo fotográfico, predeterminado, iludindo a mudança endémica e as possibilidades de transformação eventualmente presentes. Interessou-nos também a sua sugestão de seguir no espaço-tempo os protagonistas, como Mandela, e definir melhor o que sejam os diferentes níveis sociais, que este herói moderno atravessou num só dia, ao sair da cadeia para se tornar presidente da África do Sul.

O reducionismo confunde justiça com uma decisão judicial. Troca o protagonismo da sociedade e da justiça social pelo protagonismo do juiz ou do político de turno. Ao confundir, assim, os diferentes níveis de realidade social, admite como inelutável que sejam os carcereiros a fazer justiça ou os altos dirigentes a utilizar a guerra para interesses próprios. Aceita os estigmas como factos, e naturaliza as intenções dos dominantes, como se fossem irremediáveis.

A perspetiva centrípeta de usar as ciências sociais separa a realidade (espaço-tempo fixo e sem acolher intenções) das vontades com intenção de a transformar, como se não coexistissem. A esperança de transformação, sempre presente, é pensada como uma imagem de um Éden perdido nos tempos do pecado original. Encontramos, portanto, aqui traços de ideologia cristã encoberta, utilizada e reforçada pela teoria social.

O estudo dos estados de espírito reclama o estudo de como as condições macrossociais, por exemplo as intenções políticas associadas à menor desigualdade de rendimentos, têm impactos generalizados nas sociedades (Wilkinson e Pickett, 2009). E como tais intenções de alto nível, de combater ou agravar as desigualdades de rendimento, subsistem conduzidas por gente extraordinária (J. C. Alexander, 2011), isto é, em posição de romper os níveis sociais que à generalidade das pessoas são intransponíveis. O que passa por compreender como a ação social estabelece e utiliza o espaço-tempo e diferentes níveis de realidade.

Segundo as teorias da medicina chinesa, a saúde depende da liberdade de passagem dos fluxos que circulam nos meridianos, entidades virtuais que orientam a ação dos terapeutas na manipulação dos corpos e mentes dos pacientes. Do mesmo modo, os estados de espírito referem-se ao estudo dos canais sociais de circulação, criados individual e socialmente para intervir aos mais diversos níveis de realidade, relevando-os ou escamoteando-os. Por vezes mais físicos, como em ocasiões festivas; outras vezes mais espirituais, como na produção dos valores (Collins, 2005). Sendo a principal distinção entre eles, os estados de espírito que favorecem a circulação (saudáveis e centrífugos) e os que a inibem (patológicos e centrípetos).

 

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Notas

[1] Alberoni (1989) descreve este poder sob a designação de estado nascente, fonte de toda a ação social mais intensa, cuja intencionalidade precede o sentido. Este é uma concretização da primeira, em função dos constrangimentos práticos encontrados para a sua prossecução.

[2] Mouzelis (1995) distingue instituições e figurações, admitindo aplicar os tipos funcionalistas de dimensões às primeiras e o tipo de análise marxiana às segundas. Neste texto não seguimos essa sugestão, mas também não a discutimos diretamente.

[3] Não o era para os clássicos, cujas contribuições estão bloqueadas pelos estigmas vigentes contra o positivismo e o biologismo.

[4]http://iscte.pt/~apad/ACED_juristas/prisoes%20sem%20guardas.html