A chegada de María Zambrano ao claro do bosque: o sendeiro da razón poética tralo maxisterio de Zubiri e Ortega^[*]

The arrival of Maria Zambrano to the clearing in the forest: the path of poetic reason following the teachings of Zubiri and Ortega

Mª Aránzazu Serantes*

*Investigadora na Universidade de Santiago de Compostela, Galiza, España

arantxa.serantes@usc.es

 

RESUMEN

O presente artigo ten como obxectivo facer una breve reflexión sobre varios aspectos de María Zambrano como discípula de varios grandes mestres do pensamento español. Moitas veces díxose de Zambrano que foi unha discípula heterodoxa de Ortega e con este pequeno traballo quixen respostar a dúas preguntas fundamentais: ¿Qué é o que provocou que María Zambrano xestara a súa razón poética?¿Qué temas preocupaban aos seus mestres e intelectuais contemporáneos?

É ben certo que Zambrano pertenceu á Escola de Madrid e que foi un membro activo da mesma. Non quixen entrar neste eido, por estar xa tratado por especialistas como o prof. Abellán ou o prof. Ortega Muñoz nunha introducción á súa filosofía, na que deron boa conta deste ámbito. Pola contra, preferín indagar nos autores e eixos temáticos nos que se fundou a razón poética dende o seu xérmolo.

Palabras clave: María Zambrano, Claros del bosque, razón poética, metafísica, tradición filosófica.

 

RESUMO

El presente artículo tiene como objetivo hacer una breve re! exión sobre varios aspectos de María Zambrano como discípula de varios grandes maestros del pensamiento español. Muchas veces se dijo de Zambrano que fue una discípula heterodoxa de Ortega y con este pequeño trabajo quise responder a dos preguntas fundamentales: ¿Qué es lo que provocó que María Zambrano gestara su razón poética?¿Qué temas preocupaban a sus maestros e intelectuales contemporáneos?

Es bien certo que Zambrano perteneció a la Escuela de Madrid y que fue un miembro activo de la misma. No quise entrar en este ámbito, por estar ya tratado por especialistas como el prof. Abellán o el prof. Ortega Muñoz en una introducción a su 0 losofía, en la que dieron buena cuenta deste aspecto. Por el contrario, preferí indagar en los autores y ejes temáticos temáticos en los que se fundó la razón poética desde su germen.

Palabras clave: María Zambrano, Claros del bosque, razón poética, metafísica, tradición filosófica.

 

ABSTRACT

Tis article aims to re! ect brie! y on various aspects of María Zambrano as a disciple of many great masters of Spanish thought. It is o3 en said about Zambrano who was an unorthodox Ortega´s disciple and with this little work I want to answer two fundamental questions: What is prompting Maria Zambrano to gestate her poetic reason? In what kind of knowledge were interested her teachers and intellectual contemporaries?

It is well known that Zambrano belonged to the School of Madrid and also she was an active member of it. I did not get into this area because this matter is already treated by specialists as the prof. Abellán or prof. Ortega Muñoz in an introduction to her philosophy, which gave a good account about this subject. By contrast, I preferred to focus my work in the authors and thematic themes whereby she founded the poetic reason from its germ.

Keywords: María Zambrano, Claros del bosque, poetic reason, metaphysics, philosophical tradition

 

1. A procura da fonda raíz vital

Bergson, dí a nova María, elaboraba música co pensamento. ¿E por qué este filósofo? Con independencia de que poucos filósofos gozaron de tanto renome –conseguiría o Nobel dous anos despois- e difusión das súas obras durante o transcurso da súa vida, non é imprudente supor que fose Machado, recoñecido admirador do pensador francés, quen recomendase a súa lectura, prestando os seus propios exemplares, á moza malagueña e veciña segoviana.

A filosofía de Bergson, buscaba a raíz vital e intuitiva dende a que a ciencia había de xestarse^[1]. A intuición é o principio da verdadeira experiencia: o acto que nos sitúa no interior da realidade das cousas; a intuición bergsoniana non é un acto estático da intelixencia, senón actividade vital, en marcha, a durée mesma das cousas, mellor, da realidade das cousas.

Nese sentido, os grandes filósofos son poetas que cren na realidade dos seus poemas. Para don Antonio Machado, os poetas poden aprender dos filósofos a arte das grandes metáforas, por exemplo: o río de Heráclito, a caverna de Platón, a pomba de Kant … O noso poeta tivo con seguridade a ocasión de escoitar, en palabras de Ortega, que se algún escritor censura o uso de metáforas en filosofía, ese escritor descoñece á vez o que é metáfora e o que é filosofía pois, cando o propio Aristóteles censura, contra o seu mestre, que certos conceptos como o de participación non desaproba as metáforas senón que fai constar sen máis, ante Platón, que conceptos como ese non son, en realidade máis que metáforas. Aínda máis, a metáfora é instrumento mental imprescindible tamén no pensamento científico, pois as metáforas elementais e inveteradas son tan verdadeiras como as leis de Newton.

Como Ortega e como o mozo Zubiri, don Antonio non perde de vista que o máis difícil da filosofía contemporánea concrétase na tarefa de conciliar as dúas formas de intuición: a husserliana de esencias intemporales, e a de Bergson, anti-intelectual, mera intuición da duración (realidade absoluta). Ambos os elementos son demasiado heteroxéneos para conciliarse. Finalmente, don Antonio –en palabras do seu apócrifo Juan de Mairena—termina dicindo que “todo poeta supón unha metafísica; seica cada poema debía ter a súa implícita, e o poeta ten o deber de expola, por separado, en conceptos claros. A posibilidade de facelo distingue ao poeta do mero señorito que compón versos”^[2] . Esta incumbencia da poesía co pensamento metafísico veu a ser unha enteira e firme co-pertenza na obra de María, unha comunicación sen a cal non poder entender nin a xénese do seu trazado filosófico, vital e intelectual, nin a xénese da súa íntima e orixinal idea de Filosofía. Este fondo de lirismo e reflexión filosófica, pensamos, cabe atopalo xa entón, no inicio mesmo da súa mocidade segoviana xunto ao seu poeta, don Antonio Machado. E escribe María: “O pensamento científico, descualificador, desubjetivador, anula a heteroxeneidade do ser ón netamente machadiana a realidade inmediata, sensible, que o poeta ama e da que non pode nin quere desprenderse. O pensar poético, di Machado, dáse “entre realidades, non entre sombras; entre intuicións, non entre conceptos”. O concepto obtense a base de negacións, e “o poeta non renuncia a nada nin pretende degradar ningunha aparencia” (…). Poesía e razón complétanse e requiren unha a outra. A poesía viría ser o pensamento supremo para captar a débeda íntima de cada cousa, a realidade fluínte, na movediza e netamente begsoniana radical heteroxeneidade do ser. Razón poética, de fonda raíz de amor”^[3]. Machado xa deducira que “o característico de Ortega é unha preocupación arquitectónica”^[4] . Se, en palabras de Ortega, comprender as cousas é amalas, establecer con elas unha relación de intimidade, dí Machado que Ortega nos recomenda un ardente afán de comprensión, que o amor intelectual polas cousas tennos que revelar a íntima arquitectura do universo.

María repara, con todo, en que o primeiro signo da vocación filosófica de Ortega foi a renuncia, non na súa filosofía senón na súa vida. A vocación filosófica absorbe dentro de sí toda outra: a poética, a científica, a política e outras máis que puidese descubrirse na biografía dun filósofo. En Meditaciones do Quixote maniféstase xa ese signo de vocación filosófica, a súa autenticidade e a fidelidade á circunstancia. De aquí, María Zambrano, fai derivar as dúas seguintes calidades que caracterizan filosóficamente a primeira das obras de Ortega:

a) A claridade: Se é claro cando se está claro consigo mesmo. A claridade é produto da coherencia na vida;

b) A xenerosidade intelectual: ao aceptar Ortega ao par a súa circunstancia española e a existencia da Filosofía, realizou un acto de fe e de amor. De fe no pensamento e de amor á tradición e á circunstancia^[5].

A novela é á vida moderna o que a traxedia á antiga. Non hai renuncia, nin redución no programa que Ortega se traza ao emprender o voo do seu pensamento. E así ha de atravesar, como o platónico a Poesía –no sentido amplo en que poesía envolve traxedia e novela. Quen filosofen desde esta actitude non quedarán tranquilos ata lograr ou quedar, polo menos, no dintel dese xénero de iluminación que é a transparencia, resultante de dúas iluminacións nacidas de focos contrarios: a luz da intelixencia e a propia luz da vida .

2. A revelación dos mestres

O problema das categorías é un problema recorrente na tradición filosófica. Zubiri non o esquivou, nin o evitou. Moi ao contrario, áchase exposto no comezo mesmo da súa traxectoria profesional e como un serio casus belli aparece xa na súa tese de doutoramento, Ensaio dunha teoría fenomenolóxica do xuízo. Zubiri expuña o problema en consideración dos actos aprehensivos inmediatos da conciencia, en concreto, na súa descrición do que denominaba alí intuición abstracta, á vez que sintetizando os principais sistemas e autores e diferenciando entre categorías fenomenolóxicas e categorías explicativas. A continuación, o problema das categorías atópase exposto nos seus primeiros Cursos Universitarios, especialmente no dedicado á Metafísica de Aristóteles, curso que servía de Introdución á Filosofía e ao que también refírese en varias ocasións a nova María Zambrano. O contexto é o seguinte: Zubiri cuéstionase como poden entenderse algúns dos conceptos chave da ontoloxía aristotélica como o acto, a potencia, a privación, a verdade, o erro e naturalmente as figuras ou esquemas das categorías. O primeiro problema das categorías é, por dicilo así, o da sua mesma natureza, o do seu carácter intra ou extra-lingüístico, verbal ou existencial, ontolóxico ou epistemolóxico. ¿Son as categorías tipos de palabras? ¿Son tipos de cousas ou tipos de obxectos? ¿Son conceptos cos que entender a realidade?

Zubiri as vía como esquemas xenéricos do ser. Esta interpretación foi aceptada non só pola filosofía escolástica senón mantida por moitos autores e historiadores modernos (Bréhier, Hamelin e outros) e segundo a cal, as categorías aristotélicas expresan flexións ou casos do ser e, poden, por conseguinte, ser definidas como xéneros supremos das cousas, máis Zubiri, acabou rexeitando contundentemente esta interpretación dicindo: “Categorías non designa como adoita ser moitas veces usual, “clase” de cousas. A lista das categorías non é a clasificación suprema das cousas. Non se trata de “clases de cousas senón de modos da cousa intelixida”^[6].

Aquel novo catedrático de Historia da Filosofía, Zubiri, facía nos seus cursos frecuentes alusións a Plotino : cando se estuda o pensamento filosófico na súa historia, debemos ter ben en consideración a conexión das xeracións. Así o facía Zubiri. Ve en Parménides, en Aristóteles, en Plotino ou en San Agustín unha inmersión da filosofía en sí mesma, unha nova orientación no pensar, un decidido sentido creador. María viu en Plotino tamén unha figura cume, quintaesencia da Escola de Alexandría. Plotino é un alma sen inhibición de tal modo que se pensamento maniféstase en plenitude só cando se coñece a súa vida, pois a súa vida testificou a súa doutrina. Plotino continuou unha tradición de pensamento que vén dos pitagóricos e de Platón para os que o vital, o corporal era confusión e era escuridade. Ser filósofo era achar o mellor xeito de evadirse da propia condición humana. Un modo de pensar a Filosofía que convertera o mundo nun estraño lugar inhabitable. Non foi Plotino, a súa mirada intelectual, outra cousa que repugnancia polo sensible, polo platónico mundo sensible, non tivo entre as súas tarefas a de salvar o mundo, a de facelo nun lugar un pouco máis habitable: Plotino, no extremo mesmo da alma grega, avergóñase de ter corpo e de nacer.^[7]

Outro dos autores de referencia para Zubiri, foi Spinoza. ¿Por que lle interesou a María Zambrano? Quizá porque foi o tema que lle propuxo Zubiri^[8] : “A teoría da definición en Aristóteles e Santo Tomé”. Incluso Ortega, segundo parece, recomendoulle que dedicase a súa investigación de doutoramento sobre Spinoza, cuxo título era A salvación do individuo en Spinoza. Aínda que nunca se chegase a presentar pois María non a puido concluír nin defender ante o correspondente tribunal académico.

O poder da alma sobre os afectos, escribía Spinoza, había de consistir, para empezar, no coñecemento mesmo dos afectos e, en segundo lugar, en separar os afectos do que denomina a súa causa exterior, algo que soamente podemos imaxinar, algo que se nos aparece de xeito confuso. Finalmente, temos que fixarnos moi ben na orde con que a alma pode concatenar mutuamente os seus afectos. O mellor que podemos facer, segundo Spinoza, era concibir unha recta norma de vida mentres non teñamos un coñecemento claro e distinto dos nosos afectos, das paixóns do alama, fixar tales normas na memoria e aplicalas continuamente ás cousas que se nos van presentando na vida. Aínda mellor: a alma pode facer que todas as afeccións e todas as paixóns humanas refíranse á idea de Deus. Así, o amor intelectual de Deus garántenos a nosa salvación, garántenos a nosa escasa felicidade humana. María Zambrano resúmeo así: era un mirar as paixóns para atopar nelas, como instrumento, unha vida feliz, unha vida na eternidade. De aí que Spinoza sexa un dos fundamentos da razón poética.

3. Ortega y Gasset: alma da filosofía

“Na alma de cada un dos seus oíntes diríxese infatigablemente e como máxicamente, diríamos, a través de problemas e conceptos da máis vigorosa abstracción, a palabra de Ortega profesor, poñéndonos así en situación de vivir na claridade leal connosco mesmos, cos demais e coas cousas. E esta foi e –é así o sentimos—a lección fundamental, a que coa súa unidade dá sentido ás innumerables e diversas leccións de don José Ortega e Gasset na súa cátedra universitaria de Filosofía”^[9] - escribiu María Zambrano.

¿Que dicía Ortega entón de Kant, mediados xa os anos vinte ou finais, que María, Zubiri e outros a ben seguro escoitasen ou lesen? O primeiro, seguramente, é que a filosofía de Kant é unha desas adquisicións eternas que é preciso conservar para poder ser outra cousa. Recoñécese que os libros de máis fonda repercusión filosófica, en máis de século e medio, foron as críticas kantianas, onde nós mesmos fomos espiritualmente edificados; obras de Kant onde a mente escápase a perigosas reflexións.

Kant non se pregunta que é ou cal é a realidade, non se pregunta que son as cousas nin que é o Mundo; a pregunta kantiana, pola contra, como é posible o coñecemento da realidade, das cousas, do mundo. A mente filosófica kantiana vólvese de costas ao real e pregúntase por sí mesma. non lle importa saber, senón saber se se sabe. Para poder coñecer algo, é preciso antes estar seguro de se se pode e como se pode coñecer. Platón, o home antigo, non dubidaba un momento de que poidamos con toda seguridade coñecer moitas cousas: o sensible, mudable e relativo, só permite un coñecemento inestable e impreciso, pero coñecemento á fin e ao cabo. Só as ideas, que son invariablemente o que son, poden ser obxecto dun coñecemento estable preciso.

Dende Descartes e sobre todo dende Kant, a Filosofía deixou de interesarse en primeira instancia polo problema do ser, para profundar no problema do saber. No pensador alemán, a atención áchase volta de costas ao exterior de maneira que mira as cousas indirectamente, mira ás cousas pero como un feito de conciencia; a súa atención áchase na intimidade do individuo, todo o que ve, veo subxectivado. Para Ortega, Kant é un claro representante do subxectivismo que ademais estende como algo propio da alma alemá. Mirar as cousas, o contacto coa realidade exterior non é senón artificio epistemolóxico, unha construción do que nunca se pode saber con evidencia certa; mirar as cousas convértese nun tráxico forcexeo. A intimidade do individuo, o carácter subxectivo da conciencia pugna por saír fóra, pugna por alcanzar as cousas, o ser trans-subxectivo e, segundo Ortega a Crítica da Razón pura é a historia gloriosa desa loita .

A partir de 1928, Heidegger foi unha presenza constante tanto na obra de Ortega como na de Zubiri. O libro de Heidegger, Sein und Zeit, apareceu no oitavo número do o Anuario fenomenolóxico que dirixía Edmund Husserl desde Friburgo. Como cabe esperar, Ortega recibiuno ao momento e inmediatamente advertiu da súa novidade e importancia, das súas finas verdades e finos erros, tanto a Zubiri como ao resto de profesores, así que todos eles comezaron enseguida un intenso estudo e lectura do tratado de Heidegger. Deste xeito, a influencia dos cursos e conferencias do chamado primeiro Heidegger veu a ser tan decisiva e notoria para ambos, tanto para Ortega como para Zubiri, ata o punto de pór en cuestión a súa tarefa como filósofos.

Dí Zambrano: “Traballosamente asistira sen perder apenas unha ás clases de Metafísica con Ortega de tan cegadora claridade… era tan claro e con todo apenas entendera algunha cousa. Un curso, todo un curso sobre a Crítica da razón pura. Asistira máis angustiosamente aínda ao curso sobre a Metafísica de Aristóteles do xoven mestre Xavier Zubiri. E só se atopaba agora con entender iso, iso que lle pasou: e aínda non sabía polo ben en relación: “sistematizalo”: que a intelixencia destrúe, ao querer ver por dentro, por dentro de sí mesma”^[10]. Non cabe dúbida de que María Zambrano é quen mellor nos contou, e desvelou a importancia e o significado que leva o encontro persoal co filósofo, co pensador, como fundamento dunha profunda relación intelectual.

Machado, Unamuno, Bergson, Ortega e Zubiri foron os principais representantes dese pensamento vivente, un maxisterio case sempre vivido dun modo directo e inmediato, a miúdo fraternal e amigable, afectivo, entregado de viva voz, inspiración verbal á vez que lectura apaixonante e a fondo. Agora ben, ¿De que modo puido a nova María distanciarse de todos eles? ¿En que medida puido contar coa convicción e coas forzas suficientes para pensar contra eles? ¿Como facerse un sitio para ela nese camiño de vida que é a Filosofía? Trátase dunha actitude espiritual diferente, máis próxima ao misterio creador da poesía que ao rigor do concepto lóxico. Trátase de discorrer máis co corazón que coa razón, aínda que sexa unha razón vital. Aínda que se trate dunha intelixencia intuitiva, aprehensiva do real. Trátase dun saber do corazón tal e como a alma búscase a sí mesma na poesía, na expresión poética. Agora ben, aclara enseguida María que o que “a expresión simbólica “corazón” designa, non é (como llo imaxinan vostedes, filisteos, dun lado, e vostedes, románticos, doutro) a sede de confusos estados, de escuros e indeterminados arrebatos ou intensas forzas que empurran ao home dun lado para outro”^[11].

3. A modo de conclusión

Hai unha orde no corazón que o pensamento filosófico non coñece aínda. A nova María Zambrano, como Scheler, buscaba fundar un ordo amoris co seu propio método, co seu particular xeito de achegase, como a herdanza fenomenolóxica esixía a todos, ás cousas mesmas. Escribe María que: este saber máis amplo, dentro do cal pode permitirse o florecimiento do delicado saber acerca das cousas da alma, non podía ser un saber calquera, unha Filosofía calquera. Era necesario unha idea do home íntegro e unha idea da razón íntegra tamén. Mentres o home fose ente de razón nada máis e esta razón fose a matemática, por exemplo, “¿Cómo ía ser posible este saber sobre a alma?”^[12] Se, efectivamente, como quería Scheler, a Filosofía é amor ao esencial, en María o esencial ha de acharse nunha orde do corazón. Alí é onde a Filosofía ten que constituírse a sí mesma e entón, o primeiro que nos indica María Zambrano é o carácter tan fragmentario e falto de apoio do que filosóficamente díxose sobre tan grave e perigoso asunto.

É bastante común dar por sentado que esta idea de Filosofía dalgún xeito desazonara tanto a Ortega como a Zubiri e foi a propia María a que confesou por carta a Agustín Andreu, pasado este tempo de maxisterio intelectual, aquilo de “tiven dous mestres, o un non me vía, o outro non me podía ver”^[13] . Foi Ortega, como sabemos, quen estaba a propor unha reforma da idea de Filosofía, lonxe do positivismo decimonónico, lonxe da pura razón kantiana. Era Ortega xustamente quen reclamaba imperiosamente unha transformación completa dos termos ser sentido e ser coñecido así como a esixencia de unidade. O filósofo, o mesmo que o literato e que o científico ten unha misión enunciativa e metafórica. ¿Por que un tal descontento co proxecto da moza pensadora? ¿Por que non a soubo ver? A resposta, ao parecer foi que Ortega percibiu que a súa vocación de filosófica, o seu afán de comprensión, diluíase, fuxíase moi dentro, no seu daimon interior, un aposento de silencio e soidade máis próximo ao que achamos nun oráculo e desde logo, nada semellante a un intuición categorial como esixe o método fenomenolóxico.

Neste sentido latexo de entender ao filósofo, pódese comprender algo mellor o desdén ou a desconsideración intelectual cara ao simbolismo, o rito antigo, a sabedoría dos iniciados, a chamada aos poderes cósmicos que fai o home cando lle doen as entrañas da vida que, con todo, comezaba a atraer á nova discípula malagueña. Ortega, tiña unha escasa simpatía cara á mística e cara á poesía (aínda que use a miúdo metáforas e defenda efectivamente o seu emprego como ferramenta de expresión conceptual en Filosofía). Ortega non discorre con metáforas, e moito menos con símbolos herméticos: o afán de comprensión é para el pensamento lóxico preciso, sintético e necesario formalmente. Ortega non puido ou non soubo aceptar esa heterodoxia no seo mesmo da súa razón vital como idea de Filosofía.

Daqueloutro mestre, Zubiri, aquel que nin sequera podía vela, resulta á vez escusado e prolixo deixar indicado sequera a súa disparidade de intereses, a súa distancia nos temas, os autores e os asuntos. O proxecto filosófico de Zubiri, como bo fenomenólogo, era o de ir ás cousas mesmas utilizando o método da descrición pero, a diferenza de Ortega e sobre todo de Heidegger, quixo contar sempre cos resultados e os últimos avances científicos que corrían parellos á filosofía do seu tempo, en espacial aqueles novos descubrimentos que tiñan que ver coa matemática e en xeral coas ciencias naturais. María Zambrano sospeita que “os fenómenos naturais poden ser reducidos polo home a fórmulas matemáticas, pero desas fórmulas transciende algo innominable, irredutible que deixa ao home asombrado ante o misterio da súa presenza, ante o impresionante da súa beleza”^[14]. A necesidade, case a esixencia de contar coa ciencia natural para asegurar o rigor da descrición sobre a análise das máis finas intuicións é, sen dúbida, unha característica propia e case exclusiva do estilo do filosofar zubiriano.

En María, pola contra, a necesidade, a case esixencia é a de topar cunha nova revelación da razón, un retorno ás fontes orixinarias da vitalidade deixando ao carón o pouco que a Filosofía, sexa ou non tamén razón científica, dixo achegar á alma cando arroxou a súa luz sobre ela. A esixente necesidade non é a linguaxe filosófica, lóxico-enunciativa, senón absorber, en suma, todo o que a palabra na súa forma lóxica parece deixar atrás. A María gustáballe a Filosofía dende a infancia, antes ata de acabar os seus estudos de bacharelato e que afacía ler xa entón con filosófica paixón algúns clásicos da biblioteca do seu pai. Ao parecer, María houbo de renunciar a unha afección precedente: a Música polos estudos de Filosofía. Pero a alma, o corazón do poeta-filósofo ha de buscar máis o plástico que o formalmente conceptual: como seguramente leu en Schopenhauer e en Nietzsche, é no culto a Dionysos onde a alma busca á natureza polo que ten de musical: “o pensamento, canto máis puro, ten o seu número, a súa medida, a súa música”^[15] que non é outra que a súa chegada á iluminación, no claro do bosque .

 

Notas

^* Por tratarse do IX Simposio Luso-Galaico a autora do presente traballo quere publicar o texto, que orixinalmente se expuso en castelán, traducido en galego. Quero facer este xesto como un símbolo da irmandade que une ambas universidades.

^[1] BERGSON, H., La evolución creadora, Renacimiento, madrid, 1912.         [ Links ]

^[2] Cfr. MACHADO, A., Poesía y prosa. Prosas completas, Fundación Antonio Machado, Madrid, 1912, p. 706.         [ Links ]

^[3] Cfr. MORENO SANZ, J. (ed), La razón en la sombra, Siruela, Madrid, 2004, p.90.         [ Links ]

^[4] Cfr. MACHADO, A.,Op. Cit. p. 1561.

^[5] Cfr. MORENO SANZ, Op. Cit. p. 518 y ss.

^[6] Cfr. ZUBIRI, X., Cursos universitarios, v.1, Alianza, Madrid, 2007, p.208.         [ Links ]

^[7] Cfr. ZUBIRI, X., Op. Cit. pp. 56, 77, 201, 359, 539, 566.

^[8] Cfr. COROMINAS, A., Xabier Zubiri. La soledad sonora, Taurus, Barcelona, 2006, p.186.         [ Links ]

^[9] Cfr. ZAMBRANO, M., “Ortega y Gasset universitario”, Diario El Sol ( Madrid) 8 de marzo de1936, p.7.         [ Links ]

^[10] Cfr. ZAMBRANO, M., Delirio y destino, Mondadori, Madrid, 1988, p.32.         [ Links ]

^[11] Cfr. ZAMBRANO, M., Hacia un saber sobre el alma, Alianza, Madrid, 1989, p.26        [ Links ]

^[12] Cfr. ZAMBRANO. M., Op. Cit. P. 29.

^[13] Cfr. ZAMBRANO, M., Cartas de la Piéce. Correspondencia con Agustín Andreu, Pretextos, Valencia, p.122.         [ Links ]

^[14] Cfr. ZAMBRANO, M., Hacia un saber sobre el alma, p.27.         [ Links ]

^[15] Cfr. ZAMBRANO, M., Hacia un saber sobre el alma, p.55        [ Links ]